最早發生的症狀：創傷反應的核心同時或隨後發生的症狀：第二階段的症狀：最後發生的症狀：第一階段：立即的反應（在意外事故的現場）第二階段：當事人回家或到達醫院施予情緒上立即之協助第三階段；開始碰觸並重新對創傷這個階段常與第二階段重疊，而且此時對碰觸創傷所累積的能量以令其完全釋放是關鍵期。
Akhter Ahsen 曾對創傷之前，當中，及之後個人面臨的細節作研究。幫助個人回憶起不僅僅是直接與事件相關，甚至是他們所經驗的周邊的影象，感覺及感受是相當重要的。
＊ 不管經歷那個階段，注意當他們談論經驗時可能會興奮或激動起來。他們的呼吸可能改變，變得加快。他們的心跳可能加快，或者會出很多汗。如果這些出現時停止再談經驗，把焦點放在他們身體所浮現的感受上，比如“我在頸部有點痛”或者“我的胃不舒服”。
＊ 如果你不清楚，就要詢問他們此刻的感覺。
- 當個案顯得平靜放鬆時，就可進入經驗與感受更細節的部份。他們也許會注意到有些輕微的搖晃或發抖，向他們確定這是自然的，並指出激動反應正逐漸減少，而且你正緩緩地努力把能量帶出來並釋放之，這個過程一般稱為稀釋（一次一小步）。
以下是舉例說明，在過程的每個部份可能會經驗的內容，還有在經歷這些步驟時的順序。
在事件發生前：＊動作；我離開房子走入車內。
＊感受：我可以感受到我的手臂在轉方向盤，還有我的頭正要向後轉。
＊感覺：我覺得生氣。
＊影像：我正要開上公路，我也注意到有個出口。
＊想法：我那時要是能夠那樣就好了，可是卻沒有。
（鼓勵個案去做出轉彎的動作或者進入那個出口，即使意外事件確實發生了，然而這樣做有助於個案重整經驗並釋放創傷。）＊要有時間讓身體的釋放發生。
事件後：現在進入事件發生後的細節。
＊影像或回顧：我在急診室，醫師們談論者我，說“這傢伙真是一團混亂就是他第一名了”＊感覺：我感到罪疚感。
＊想法：要是我多注意點可，能就可以避免了。
＊如果個案變得激動，就藉著專注於身體的感受回到當下，直到能量被宣洩為止。之後，你可以溫和地再引導他們回到創傷的細節上，我在前面曾提過，在發抖與宣洩後，個案的肢體會有一種紓解與溫暖感，也較能全然地呼吸。
在事件前的一瞬間：當你已經成功地在事件前後的細節上移動經歷後，進入最開始認知到危險將臨前的感覺，感受或影像。或許像這樣：＊影像：我記得看到黃色的保險桿非常靠近我車子的左邊，我同時可看到那兒有個停止標誌，不過那輛車沒有停下來。
＊感覺：我生氣那個駕駛怎麼沒注意。
＊感受：當我緊握方向盤時我感到背部僵直。
＊想法：可能突然認知道“喔，天啊，就要我就要死了。”你可能注意到當宣洩發生事件的影像可能會改變第四階段：經驗衝擊的瞬間當個案再次碰觸衝擊的瞬間，他們會聽到玻璃碎裂聲，金屬聲，或者看到他們的身體扭曲或被拋擲，經由感覺到的感受探索在那邊的任何事物個案也許會感覺其身體快速向兩個方向動，例如，“在我被拋向檔風玻璃時，我感覺我背部肌肉僵直，而且把我向相反方向拉。”向他們確認他們沒問題，並且允許他們緩慢地次序經歷這些動作。有些個案可能在當下再次經驗到一些較急性的驚嚇反應，例如搖晃或抖動，保持支持並讓他們知道他們在進步中。
個案可能同時經驗到自己完全避開事件。或者，他們會在上述的階段間跳來跳去，這些都沒關係，只要他們沒有完成避開特定的面向，尤其是衝擊的瞬間就好了。要緊的是，要停留在這個階段直到你可以在某個點總結，在那兒個案感覺全然的放鬆，他們的呼吸會變得容易得多，心跳較穩。到這個目標可能需要長達一小時之久。如果有需要，可以在兩三天的過程裡在你停止處再次開始，以繼續整個過程，這樣遠比太急著要一次完成的好。你可能需要花好幾次漸漸地把他們帶回到未完成的地方，讓整個全部完成。
最後在所有的階段都滿意地完成後，再次描述整個經驗，看看有沒有再激發什麼。如果個案感覺不舒服，漏掉些什麼了，或許可以在整個過程的最後回顧中解決。此時可停住治療，除非症狀持續或者後來復發，如果是這樣，則需要回顧任何必要的步驟。感覺或者其他經驗的回憶可能同時起來，要是這樣你可以開始剛經歷的同樣過程來處理其它未解或不相關的創傷。當然，這個過程就可能要較慢，要花較長的時間了。如果某些人有意外的模式或傾向，這個過程可藉重建個案內在安定與定向及回應能力來幫助他們避免未來的意外事件。
（呂紹文譯，（三）人本心理學十九世紀末時，德國的新康德主義的西南學派提出「自然科學」和「文化科學」的區別：自然科學是用普遍化的方法求取一般法則，以說明物質現象的因果關係。文化科學則是用個別化的方法保持與價值的聯繫，以描述人文事實的獨特性與個別性。然後，狄爾泰做出「說明心理學」與「描述心理學」的區別：說明心理學是用物理學的假說和定量形式，來說明各種心理感覺因素的因果關係。描述心理學則是用人文學的內省分析和歷史方法，來描述意識體驗和人性知情意整體的關係。
此外，歐陸稍後興起一股存在主義的哲學思潮，對於人的困境（有限性、罪疚、疏離、絕望和死亡）進行一種深刻的自我詢問，考察人類在面臨各種危機情境時的抉擇動機，並建立一股從空無中站出來追問存在意義的勇氣，使自己的主體性在與他者和無限者的交會關係中，能創造出本然真實的意義聯繫。
二十世紀中期興起的美國人文心理學便是吸收了描述心理學的方法論，從「意識經驗作為一個整體」的觀點出發，來了解人格症候群具有一致的動力意義、表現、心理風味和功能目的，並從此人格症候群的功能關係，來反對精神分析把意識經驗化約為基本驅力或防衛機制，也反對行為主義把一切本能驅力化約為生理驅力。人本心理學家在臨床治療經驗中，發現人體除了適應外界刺激和維護內在平衡的傾向外，也有某種自我實現和自我指導的傾向。因此，馬斯洛（ Maslow ）和羅嘉斯（ Rogers ）便以「價值體驗」和「成長潛能」為研究主題，並接納存在主義對於「人性情境」和「主體抉擇能力」的強調，更進而運用結合道家觀點的現象學方法，來強調個體的「自我實現」和「高峰經驗」。
馬斯洛更強調高峰經驗是通往靈性領域的重要關鍵。
（四）超個人心理學二十世紀初期，美國心理學家詹姆斯（ James ）首先提倡研究宗教經驗的正當性，他認為我們必須研究宗教皈依過程的正反面，才能區別出何者是健全心態的宗教，也才能深入了解聖徒性宗教經驗的各種特徵。容格則是首次把心理治療和宗教救贖結合在一起，並且把目標放在個體化的靈性整合過程，而非聖徒化的道德完美過程。因此，容格（ Jung ）便超越了宗教心理學的範圍，而能建立超個人心理學的雛形。不過，容格比較偏重個體如何從集體潛意識的原型力量那邊，找到個人救贖的意義。也就是說，容格認為西方人應該從本身文化的集體潛意識中找到出路，不該去迷戀東方傳統的超上覺性意識。心理綜合學（ psychosynthesis ）的創始人阿薩鳩里（ Assagioli ）則主張要把集體潛意識和超上意識區別開來，才能進一步把充滿象徵力量的神秘境界和無相的一味境界區別開來。如此一來，阿薩鳩里終於建立了初步整合東西方靈性發現的超個人心理學模型。
二十世紀中期，超個人心理學在美國逐漸得到開展，葛羅夫（ Grof ）也從結合精神分析和迷幻藥的實驗中，肯定超個人經驗跟人格的內在問題和衝突有某種程度的關聯，而不是只有無限的喜樂和平靜。他也發現有些前個人退化的現象其實是超個人發展的的前奏，而不是精神分裂的症狀。因此，他從臨床觀點正式處理「超個人危機」這個議題，以揚棄那些走火入魔或靈體附身的巫術世界觀。塔特（ Tart ）則從認知科學和知覺現象學的角度，研究意識的特殊變更狀態，因此他的研究同時涉及超心理學和超個人心理學。在超個人心理學方面，他特別關心意識的基本狀態如何能經由注意力和覺察力的訓練，進入第四道的記得自己狀態和南傳佛教的內觀狀態。
雖然，超個人心理學已逐漸成形，但它經常會被人們籠統視為神秘主義、超心理學和新時代思想的同義辭。因此，超個人心理學如果要成為穩定的第四勢力，就必須要建立自己的典範才行。
威爾伯的典範革命為了建立超個人心理學的典範，威爾伯做出了兩大貢獻：一是建立意識光譜，一是提出超個人／前個人的謬誤。
（一）意識光譜在整合東西方研究意識的方法時，我們最常碰到的衝突便是：東方修行人認為自我是世間一切苦難的根源，西方心理學家則認為無我是精神分裂的退化症狀。最早成功解決這種衝突的人是印度聖哲奧羅賓多的神聖進化論，他主張絕對的大梵會先展開內入萬有（ involution ）的過程，再經由上溯空性（ evolution ）的過程，完成神聖進化的能量遊戲。因此，業力的迷幻作用不再是使自我沉淪的懲罰工具，而是自我進化的學習工具。威爾伯的最重要貢獻便是把印度聖哲奧羅賓多的神聖進化論，與西方的發展心理學和心理治療相結合，提出意識光譜說。他初期把意識層次分為：（ 1 ）陰影（ the Shadow ）層次，（ 2 ）自我層次（ the Ego level ），（ 3 ）存在層次（ the Existential level ），（ 4 ）心性層次（ the level of Mind ）。他並從意識光譜的觀點，來說明絕對精神內入萬有的下降過程：在實相的階段中，我們與萬物合一，我們與宇宙的基本能量合一，並感受到一切無二和萬法唯心的事實。這就是第一個意識層次－心性層次。
可是我們卻經由大幻化網（ maya ）的過程，陷入虛妄的二元分別的格局。
雖然這些分別並不真實，只是相似而已，可是每個人卻又把它們當真；上當受騙之後，人就攀附在第一個原始的二元主義－主體 V.S. 客體、自我 V.S.非我、機體 V.S. 環境。在這一點上，人從與天合一的宇宙性認同滑落到與機體合一的個人性認同，因此我們產生了第二個意識層次－人與機體認同的存在層次。
就像上昇的螺旋一樣，人經由二元分別進行的破裂程序仍在推進，所以大部分的人甚至對自己的全部機體也沒有同一感－我們不是說「我是身體」，而是說「我有身體」，這個「有」身體的「我」就是我們俗稱的自我。
在這一點上，人又從與整個機體合一的認同感滑落到僅剩自我感，我們也因此產生了第三個意識層次－自我層次。這種二元螺旋若再進行，人甚至會否認某些不討好的自我面向，並在意識中拒絕承認自己有這些被拋棄的面向。因此，人的認同再次從整體的自我感滑落到局部的自我感，因此我們產生了第四個意識層次－陰影層次。
威爾伯在後期著作比較強調絕對精神上溯空性的上升過程，並且提出意識結構的九個進化點：前個人階段有第一進化點－－感官生理、第二進化點－－幻想－情緒和第三進化點－－表象心智。個人階段有第四進化點－－規則／角色心智、第五進化點－－形式反思和第六進化點－－見地邏輯。超個人階段有第七進化點－－通靈、第八進化點－－微細光明和第九進化點－－自性。
（二）超個人／前個人的謬誤西方人經常把東方修行人的靜坐三昧等同於嬰兒的羊水幸福狀態，威爾伯為了解決這個問題，便提出超個人／前個人的謬誤。他指出意識結構本來是從前個人層次，經由個人層次，進化到超個人層次。但是，現代人太習慣個人層次的自我位置，便覺得超個人和前個人都具有「非個人」性質，可以把它們等同起來。因此，現代人便產生兩種超個人／前個人的謬誤：（ 1 ）把超個人化約為前個人的謬誤 -1 ，這種經驗科學的觀點認為人類的理性是進化的最高點，因此超個人的體驗不是比理性更崇高的心靈層次，而是嬰兒本能性自戀狀態的演變形式。（ 2 ）把前個人提升為超個人的謬誤 -2 ，這種浪漫宗教的觀點認為理性的自我是人性墮落的最高點，因此前個人狀態不是比理性更幼稚的心靈層次，而是我們失落的天堂狀態。
既然謬誤 -1 否認自我超越的可能性，謬誤 -2 否認自我結構穩定度的重要性，那麼超個人心理學就必須澄清一項重要關鍵：為了完整的自我超越境界，我們必須要發展健全的自我界限和自我尊嚴，才能徹底淨化前自我的情感防衛機制。
超個人心理學的發展議題和應用議題威爾伯憑著這兩項努力，奠立了超個人心理學的典範，但他像史賓格勒一樣憂心西方文明的沒落。因此，他指出超個人心理學在未來二十年內必須完成某些發展議題，並解決某些應用議題，才能拯救地球的文明。
（一）超個人心理學的發展議題：
- 意識狀態的轉變和意識發展的結構是超個人心理學的兩個重要典範，因此我們必須研究清楚狀態和結構的關係。威爾伯的看法是意識狀態的轉變只是暫時性的過渡現象，它們仍然必須遵守意識發展的模型。
- 我們要對冥想的發展階段，進行跨文化的研究，才能確認東西方神秘主義是
- 我們必須弄清楚精神崩潰跟靈性危機的關係，因為在靈修過程中會有很多潛意識的矛盾資料浮現，造成一些前個人的退化現象。
否有共通的意識結構。
（二）超個人心理學的應用議題：
- 後現代主義的思潮之所以提倡「自我的死亡」，主要是為了攻擊啟蒙主義的理
- 世界的宗教傳統幾乎都一致低貶身體、自然和女性，並造成打壓慾望、剝削自然和男性宰制的情形出現。為了改善這些情形，超個人心理學必須整合父神性的超越萬物之道和母神性的內在萬物之道。
性主體，而不是要向超個人的層面開放。而且，後現代主義也極力攻擊靈修傳統的自我超越取向，因此超個人心理學必須要面對後現代的挑戰，做出積極的回應。
超個人心理學的本土化展望雖然台灣心理學本土化的口號已經喊了 N 年，可是心理學界都卡在行為主義的陣營中，又沒有和認知心理學做出緊密的結合，也沒有臨床心理學的專業訓練體系，因此我們很難巴望他們能做出什麼成果。同樣的，台灣的社工界、輔導界和精神醫學界大概也只熟悉人本心理學的羅嘉斯諮商體系，對於精神分析陣營的認識也都長期處在零星摸索的階段。換句話說，台灣對於心理學前三大勢力的本土化工作都還處在籌備和發想階段，那麼我們有資格談超個人心理學本土化的可能性嗎？
也難怪，台灣在七年前由一位外籍天主教的李安德神父寫出第一本超個人心理學的書之後，幾乎都沒什麼進一步的發展。不過，傅偉勳至少曾經提出一個超個人心理學本土化的主張，他主張用傅郎克（ Frankl ）的意義治療學來吸納精神分析，並且進而配合中國心性體認本位的生死智慧，來發展出一套臨終精神醫學和精神治療學。雖然他這個主張有一種用存在主義神學吞沒精神分析的味道，可是台灣佛教界根本就沒有把它列為重要的發展議題，頂多是弄個安寧病房罷了。至於，台灣的新時代運動也是從浪漫想像的靈性立場，來大談負面能量的消除之道，而逃避掉存在主義和精神分析的鍛鍊過程。
但是，台灣的宗教意識已經到達內心追問和自我質詢的階段，如果我們不能提供靈性追求者一套比較精緻的東西，我想很多人就會退守到靈修就是以道德心量修無上感恩心境的立場，而無法進入人性慾望、存在意義和超個人洞見的辯證過程。也許，我們在道德寬心立場和內心辯證過程之間擺盪得久一點，就可以慢慢找出超個人心理學本土化的方向吧。