第 46 期

費爾貝恩讀書筆記　　　　　　　　　　　　　　　　　呂紹文＃籠統的講，費氏的書中有兩點最動人：第一點回應‘無能力愛’，‘無能力給予’的問題，第二點是關於個人心理上‘新陳代謝’，‘消化’，吸收好的，排掉壞的之動力。所以這次的報告也以個人對這兩個課題的接觸所及引用。

１精神分析理論中的客體關係，

結論耶穌最後的話：「詩篇我的上帝！我的上帝！你為什麼離棄我？

我哀號求助，你為什麼不來幫助我？

我的上帝啊！我白天呼號，你不回答；

我夜間哀求，也得不到安息。

但是，你被尊為聖者；

以色列以你為頌讚的對像。（詩篇22:1-3）但是在聖經裏面，怨言不會消滅了盼望，事實上這二者是緊密連結在一起的。我們在約伯身上看到的正是這一個情況，當詩人回想起來，他的上帝是一位將以色列百姓從奴役和匱乏之地解放出來的上帝，他的信心增添：我們的祖先信靠你；

他們信靠，你便拯救他們。

他們向你哀求，就逃脫了危難；

他們信靠你，從不失望！（詩篇22:4-5）詩人在這裏引用的是出埃及記第然而，我不再像一個人；

我像一條蟲，被人藐視嘲笑。

看見我的人都譏笑我，對我搖頭吐舌說：你倚靠上主，他為什麼不來救你！

上主若喜歡你，為什麼不來幫助你？

我的精力像潑在地上的水消失。

我的骨頭都脫了節；

我的心像蠟塊鎔化在我內臟。

我的喉嚨像塵土一樣枯乾，舌頭黏在牙床上。

你竟讓我在塵土中等死。（詩篇22:6-8, 14-17）詩篇作者說到他被人遺棄、遭遇不幸，但是一句話也沒有提到他犯了什麼錯，值得這樣的苦待。他是一位無辜的人，遭受到不公平的對待，因此福音書作者能夠很快地將這段詩篇經文應用到許多敘述耶穌受難釘死的經節之中。

詩人在苦痛孤寂之中越陷越深，他的苦境是因為受到了人們的嘲笑，他們取笑他對救主上帝的信心。然而詩人的信心依然堅定，他知道他的上帝是公義的，上帝會聽窮人的聲音，並會保護他們：他不忽視窮苦的人，不忘記他們的苦難；

他不但不拋棄他們，反而垂聽他們的呼求。

貧窮的人都吃得飽；

尋求上主的人都要歌頌他。

願他們的心情永遠愉快！（詩篇22: 24,26）上帝聽見了以色列人在埃及被壓迫時的哀號，祂並不會厭棄「窮人中的窮人」，那最微小最困苦的窮人。第詩人信心所仰望的上帝，祂那恩惠的愛所結的果子便是我們得以和貧苦飢餓的人們同在，與窮人同在會改變我們的作為，也會改變了世界的歷史，因此詩人在本篇詩的最後說起他的降服和讚美：我要向我的同胞宣揚你的作為；

我要在他們的聚會中歌頌你：敬畏上主的人哪，你們要歌頌他！

雅各的後代啊，要榮耀他！

以色列的人民哪，要敬畏他！

願地上萬國懷念上主，都歸依他；

願萬族都敬拜他。

上主是王；

他統治萬國。（詩篇22: 22-23，27-28）雖然耶穌並不是這首詩的作者，但卻真正承繼了它的精神。這詩篇源起於某位受苦中的信徒，也可能是用這位信徒的經驗來代表他那苦難中的族人。重要的是耶穌使用這篇詩做為自己的詩篇，並且在他被釘在十字架上的時候，代表世界上所有受苦所有被遺棄的人們，將這詩篇獻給上帝。那和世界上受苦人們完全共融的經驗在耶穌生命的最後將他帶到人類歷史上最黑暗的一刻。

耶穌用這詩篇表達出他全心信靠這位偏愛並袒護無依無靠窮人的救贖主上帝。因此在路加的描述中，耶穌口中說出的不是被世人遺棄後的哭號，而是滿懷信任的降服：「耶穌在世的時候，曾經向那位能救他脫離死亡的上帝大聲禱告，流淚祈求。因為他謙虛虔誠，上帝聽了他的祈求。雖然他是上帝的兒子，仍然從他所受的苦難學習順服。既然上帝使他達到完全的地步，他就成為所有服從他的人永遠得救的根源。上帝宣佈他依照麥基洗德一系作大祭司。（希伯來書5:7-10）耶穌與人們同在共融於苦難和盼望之中，在被遺棄的孤寂之中，也在生死如一的信賴降服裏面，這就是基督死在十字架上的信息，「作者譯者157 第十章 邁向全球之路──第一部分 （五之一）李孟浩 譯發問者：我們聽到很多關於「全球觀點」、「全球意識」之類的事情─思考要全球化，但行動要本土化。大部分的「新典範」進路都在強調我們居住於地球村（global village）這樣一個行星網路，因此我們需要一個全球的或系統的地圖來反映全球領域。

威爾伯：全球地圖是一回事。製圖者是否能身體力行，又是另一回事。

全球觀點並非與生俱來的；嬰兒並非一出生就有；人類祖先也沒有。全球觀點是一種少數優秀精英才有的深度觀點，實際上也只有少數人達到那個深度（深度越大，幅度越小）。所以，我們只有在了解全球意識的進化與浮現的過程中，才能真正開始實行「新典範」，如果那是我們所想要的話。

但全球的或系統的地圖絕對和製圖者的內在發展如何發生，完全一點關連也沒有。可是，這是目前為止最重要的議題。因此，當那批「新典範」的傢伙急著推出他們的全球地圖或系統地圖時，其實用處很有限─它只是右手邊的地圖─可是關鍵議題在於左手邊的發展：如何讓個體真正發展到能夠安住於全球意識的地步。

158 只有從這全球觀點的內部或超越當中，才會浮現出真正的靈性或超個人境界，因為絕對精神開始認識到它自己的全球層面。

發問者：這正是我所想談的東西。我們用抽象的術語─階梯、攀登者和觀點－討論過這一點。但我想看看邁向全球之路或進化到全球我的發展過程中，有哪些具體的實例。讓我們把整個階梯爬完吧！就從起點出發。

原 始 基 質（The Primary Martix）威爾伯：我們暫且把出生稱為起點（start）。嬰兒出生時基本上是一個感官運動（sensorimotor）的機體，一個內含細胞、分子和原子的全息單子─超越和含攝這些次全息單子。

但是，嬰兒沒有語言、邏輯或敘述的能力；它無法掌握歷史時間，也無法在內在心理空間中替自己找到定位。基本上，嬰兒認同於感官生理的層面或是圖9-1的第一階段。正如皮亞傑所說：「可以這麼說，自我在這裡就等同於物質。」當然，自我並非只有生理層面，不過它仍然以最低階和最基本的物質和感官運動層面為主。事實上，自我大部分都認同於感官運動世界，以至於無法區分內在與外在。生理自我和物理世界合而為一─也就是說，它們尚未分化。嬰兒無法區分內在與外在的差別─椅子和大拇指沒啥分別。

這個早期的合一狀態經常被稱為「原始基質」，因為它是最基本的基質，它在往後的發展中會逐漸分化。這個狀態也被稱為原始自閉（primary autism）、原始自戀（primary narcissism）、海洋情感、原生質的、未二分的（adualistic）、未解離的（indissociated）------等等。

我們看到每一個進化點都有1-2-3的過程：自我首先認同那個梯級或與其合一；然後它從這個梯級分化或超越開來；然後再整合和含攝它。

159 這個原始基質只是第一進化點的第一期。自我與感官運動世界合而為一，不管內在或外在。

發問者：這種原始融合是否超越了主客二分？

威爾伯：不，它還沒到這個階段。許多浪漫主義者喜歡把這樣的原始融合狀態視為某種宇宙意識、神祕一體意識、無分別性---等等的前身。但這樣的原始融合狀態並未超越了主體與客體；它根本還無法辨識它們的區別。這是原始的自戀主義，自閉我在此吞沒了物質世界─嬰兒全是嘴巴，世界全是食物。這是物理的事務。

這個狀態沒什麼特別靈性的地方。它無法取代他人的角色；它被困死在自我中心的軌道；它缺乏互為主體的博愛與慈悲。它還無法辨識身體內在與身體外在的區別，因此這種融合狀態雖然很「寬廣」，但卻極度淺薄。它在水平面上沒有任何阻礙，但在垂直面上卡在地下室。而那些平板世界的理論家只重視水平面的區域─主客合一！─因此完全忽略了最重要的因素─它根本沒有垂直區域，因此這種狀態的自由度比後來的發展階段還少。這是你所能想像最淺薄和最彆腳的意識！

最後，這個早期的融合狀態無法取代他人的角色。也就是說，它還沒有身處他人環境和以他人眼光看世界的認知能力─它卡在只有感官運動層面的立即印象，可說是極度的自戀。所以，它無法展現任何跟實際愛情有關的東西─除非你能了解他們的觀點，甚至選擇將之置於自己的觀點之上，否則你無法真正去愛某一個人。因此，這裡沒有慈悲，沒有真愛，沒有寬容、善意和利他主義。

所以，融合狀態在許多方面是與真正的靈性意識、慈悲或愛完全相對立。可是，某些理論家仍然相當深信這種大規模的自戀主義，雖然這完全缺乏博愛與慈悲，但他們仍然很詭異地把它視為天堂的前身。我猜想他們在這種強烈的自戀主義之中，看到了某些透露出他們強烈慾望的東西；我想，這正是我們這個時代的徵兆。

160 出 生 創 傷發問者：那麼，更早的子宮時期呢？你的模型是否有包含它？

威爾伯：關於子宮時期與出生創傷的證據還頗具爭議性。但我想其中有些證據是可信的，所以我把這些更早的發展階段稱為進化點－0。

就像所有的進化點，它也有基本的1－2－3結構：一開始與子宮的融合，然後是一個痛苦的分化過程（實際的出生創傷），然後經過一段鞏固與整合的時期，才能做為一個分化的機體（後子宮）。這時，嬰兒的自我已經開始進入第一個進化點─它現在與周圍和內部的物質世界相融合。

史坦‧葛羅夫（Stan Grof）寫了許多有關出生過程次階段的資料，他稱之為「基本出生母軸（Basic Perinatal Matrices）」。史坦的研究認為任何一個次階段的創傷都會造成病理情結。而相反的，自我在強烈的壓力、冥想或藥物濫用的狀況下，也會退化至進化點－０，重現自己所經歷過的次階段與創傷，以試圖減輕自身的病理狀態。史坦的證據頗具啟發性，如果你對這個領域有興趣的話，我蠻建議你可以從這裡開始。

精神分析理論中的客體關係Object Relations in Psychoanalytic TheoryJay R. Greenberg and Stephen A. Mitchell黃世明、 許欣偉 合譯，蔡榮裕審稿第二章 佛洛依德：驅力/結構模型（之三）驅力「性學三論」中引介了驅力的概念，其定義如下：「本能」暫被理解為一種體內持續流動刺激來源的精神再現......因此本能的概念為位於心理和身體之間待開拓的領域......它們被視為驅動著「心靈」運作的需求標準。讓本能與其它能量有所不同並賦予本能某些特質的因素，是本能與其身體來源及其目的的關係。本能的來源為發生於器官的興奮過程，而其立即目的就是移除此器質性的刺激。( Freud,1905,p.168 )驅力是一種能量來源，是精神裝置的活化物。隨著「性學三論」的出版，佛洛依德揚棄其早期欲求模型的非決定論。欲求的內容為一種力的功能，藉由心靈與身體的聯結來對心靈產生衝擊。這些力決定了人類的本質。佛洛依德在其後的生涯中，強調驅力是動機的獨一無二的決定者。佛氏的陳述對此狀態有不同的形容，諸如驅力是「某種需求，驅動著『心靈』開始運作」 ( 1905,1915 ) ，或它是「所有活動的終極原因」 ( 1940 ) ，以及「每個心理行動均始自潛意識」 ( 1912 ) 。

這些陳述其實是一樣的意思。所有人類的行動，自嬰孩情感的廣泛釋放，以至於精神官能症的症狀，甚至是藝術家的創作，或是使人類更文明的社會結構的進化，都必須追本溯源至終極的、不可化約的、性質特定的本能來源。

若能回答驅力的特定性質這個問題，那麼驅力結構模型的特點，及其內容的特異性，就可以大功告成了。佛洛依德寫道：我們應該假定有那些本能存在呢？又有多少呢？明顯地在此有寬廣的機會來任意抉擇。若有人使用遊樂、破壞、或是群居來作為本能的概念，只要內容題材有此需求，或是心理分析的限制可以允准的話，也無人能反對。但是，我們不應忽略質問自己本能的動力是否如此 ...... 直到不容許依照本能的來源來作進一步的分割，也就是說，僅只那些不可再進一步分割的原初本能，方被視為具重要性。

我假設有兩種原初本能必須分辨：自我或自體保存的本能，以及性本能。但此假設尚未有必要假說的地位 ...... 它只是一個工作假設，因其實用故能維持良久。 ( 1915,p.124 )此一陳述建構了驅力 / 結構模型另一中心假說。佛洛依德基於臨床上分析轉移關係官能症的經驗所獲的證據，以及依照他所稱「對飢餓與愛的一般分辨」 ( 1914,p.78 ) ，他標定出驅動『心靈』運作的需求內容：它們被認為是源自一種初始的、不可化約的性驅力，以及另一種同樣初始的、不可化約的朝向自體保存的驅力。如同佛洛依德之後的預測，他企圖修正其雙重本能理論 ( 1920 ) 使之含括性與破壞的驅力，但自 1905 年開始（也正是性與自體保存的驅力問世之時），欲求概念的非決定論就已被初始的、完全特定的內容所填充。

在討論到幼童性的早期發展時，佛洛依德說「性的目的 ...... 就在於以外在刺激取代性慾區所投射出的刺激感，而外在刺激移除該感覺的辦法是產生滿足的感受」 ( 1905,p.184 ) 。但嬰孩是因何機制才得以知曉該外在刺激的存在呢？佛洛依德答道：「該滿足必定早先已被經驗過，以留下重覆的需求；我們可以說大自然早已作好安全的準備，故滿足的經驗並非由機遇所決定」 ( 1905,p.184 ) 。我們可以從這個論述辨識出早期的欲求概念的再次強調，並推向建構「感受的認同」，而使早期滿足能夠再次被經驗。然而，此處滿足的本質被嚴格定義：它精確地指向經由刺激適當的性慾區所造成的性目的滿足。這讓興奮的量得以釋放，如同早期模型一樣。但是此時，量的本質已被特定：它是原慾的量，即性驅力的能量。從此以後在佛洛依德理論中，當他說明造成精神裝置活化的力量時，內容的特異性從未消失。

佛洛依德驅力 / 結構模型的發展，既仰賴又強化了他對古早誘惑理論的揚棄。他早在 1897 年就由臨床的基礎獲得結論，並於一封給佛萊思（ Fliess ）的信中提出（ Freud, 1950 ）。在性學三論中他說「很明顯地，欲激起孩童的性生活，誘惑並非必要；那也可能是自發的或來自內在的因素」（ 1905,p.190-191 ）。一旦性被斷定是人類活動潛在的內生力量，誘惑在理論中就萎縮了，而孩童期事件的重要性亦隨之下降。若要理解驅力 / 結構模型通往客體關係問題的門徑，這個改變是最重要的。

驅力 / 結構模型打從一開始就是雙重驅力理論。性（原慾的）驅力經常與另一獨立衍生的驅力並排或相互衝突。然而，終其一生佛洛依德認為，基本上原慾的驅力比與之對抗的另一驅力更形重要，尤其考慮到潛意識以及精神官能症的產生（大多時候這是他理論興趣的中心）時。即便是第二個雙重本能理論問世以後，佛洛依德的焦點仍然朝向性驅力的表現。至於攻擊的驅力，如同之前的朝向自體保存的驅力一樣，並未具備如原慾般的發展階段。並且，與自我本能的缺乏變遷相互平行，佛洛依德說「我們一直堅信，在精神官能症中，自我之所以要防衛，乃是為了反抗原慾而非任何其它本能的要求」（ 1926,p.124 ）。

驅力理論忽略之處，即自體保存本能（之後為佛洛依德所修正，其功能後來被佛氏移轉至屬於自我）的發展史，以及攻擊的發展史，是當代精神分析理論的主要觀點；它們在某些關係/ 結構模型理論家的思維當中扮演重要角色。然而，它們在佛氏思想中的缺席，正強調了驅力 / 結構模型的決定性。早期模型的空無之處，已由源自性本能的力量所填充，當然，這僅代表佛氏衝突理論圖像的二分之一。 （第二章待續）or23精神分析理論中的客體關係Object Relations in Psychoanalytic TheoryJay R. Greenberg and Stephen A. Mitchell原著黃世明、許欣偉合譯，蔡榮裕審稿－狄更斯，第十一章在傑克布森（目前有一種取向是將兩個理論模型融合，這在正統精神分析學圈中產生頗多爭議，但卻廣受較為折衷取向的心理治療者所歡迎。他們和關係模型的基進改革者不同，並不拒斥古典理論中對於驅力本質的了解。但他們也和仍在驅力模型中進行調適策略的理論家不同，因為他們並不只是將關係的考慮整合到一個最終受到本能活動統治的架構中。融合模型理論家試圖將兩個主要模型的基本假設並列：他們相信對人類本質的完全了解，需要同時考慮來自本能與來自關係的動機，而將這兩種動機多多少少當作是互不影響的因素來看待。遵循這個策略的分析師，他們的艱鉅任務就在於：如何找到某些概念黏著劑來結合這兩個模型。

寇哈特（在追求這個理論取向的作者中，寇哈特是最重要且最具影響力的。在過去十年中，他的作品獲得了無可匹敵的突出地位，其影響並不限於精神分析社群。在生涯早年，他的理論與臨床工作堅實地奠基於驅力模型的正統觀點。（他在「自體的分析」的語調與內容皆強調延續了驅力模型。對特定的個案群，寇哈特提出技術上以及相對應的理論論述上的某些修正，而這些皆與哈特曼的自我心理學全然整合。在寇哈特稱之為「自體心理學」的這個對人類經驗的看法，是在關係／結構模型的原理下運作：它與溫尼科特，費爾貝恩或人際學派的取向間，有令人驚異的相似性。然而它仍是一種「融合模型」取向，因為自始至終寇哈特皆試圖保留驅力概念的古典意義，聲稱這個新的理論論述並非取代了驅力理論，而是與之相輔相成。

（第十一章待續）精神分析的發展？還是分裂？

（３／５）　　　　　　　　　　　　　　　楊明敏總結說來，費倫齊對精神分析的發展是熱情洋溢的，他所執著的是精神分析創始人—佛洛伊德的首肯，他所憂心的是精神分析的技巧在過於著重理論發展的傾向中被忽視。主動治療的嘗試、分析師的自我分析是防止這缺失的寶貴體驗，但並非只有醫生才能從事精神分析，只要是受過分析對深度心理學有足夠認識的人，皆可執行分析，醫學的訓練不會使得醫生在面對人類的心靈時，比起所謂的外行人更有優先性。

這本書的問世，並沒有立刻引起精神分析之父（佛洛伊德）的不快，而是禍起蕭牆之內—秘密評議會內部的兄弟相殘，特別是柏林的亞柏拉罕與倫敦的瓊斯對巒克的攻訐，以致造成了秘密評議會的瓦解、精神分析又一次的分裂。

秘密評議會的分裂費倫其與佛洛伊德的問題，置換到佛洛伊德與J. Scott Rutan & Walter N. Stone 著陳登義　醫師譯第二章：小團體的理論與實務：歷史篇個體獨處時的行為表現和在團體中的行為表現之間的差異多年來已引起觀察者的注意和興趣。

如果我們要更充份了解到團體在目前是被認為具有療效的各種可能方式，則很重要的是去檢視團體對個體的影響之有關歷史上的因緣。

團體治療理論亞里斯多德把人類指涉為“社會動物”，而他認為人類的聯繫（LeBon （ 1920 ）的主要論點是當個體在團體中就會有某種不同的東西發生。依其估量，結果是人類功能的削減（ diminishing ）。他描述“大群眾”為退行的。原始的及未文明化的：“只是因為它形成某組織團體的一部分，這樣的事實使得人類在文明的階梯中退了好幾級”。在孤立時，他或許是一位受教化過的個體；但在群眾之中，他則是一位野蠻人──也就是說，由本能操弄的生靈（ p.36 ）。

在說明此變化時，LeBon 辨認出三種因素：第一，他相信團體中的個體會體驗到一種加持（增強力量）的感覺，甚至透過參加團體的經過而有所向無敵的感覺。第二，他談到蔓延（ contagion ）那團體中所發生的，視為相近似於一種團體對成員產生的催眠狀態。最後，他覺得暗示性（ suggestibility ）（對 LeBon 而言是最重要的因素）在團體中大大地增加了。

這並不是對有關團體在治療目標上所可能潛在發生益處的一種吉祥或樂觀的估計！但接下來的作者們愈來愈假設團體的力量可以有效地轉到治療上來使用。

William McDougall （ 1920 ），一位英國人，在 LeBon 出版其著作的同時也出版了”團體心智”（ The Group Mind ）。如同該書的書名所示， McDougall 得到和 LeBon 一樣的結論，即前提是：當個體在團體中發現到他自身時，某些新加進來的東西就發生了。然而， McDougall 還貢獻出另一個重要的觀念：雖然同意團體有潛在力量可以把個體的文明化行為加以分級（ degrading ），他也看到團體有潛在力量去強化個體行為。 McDougall 或許是第一位看到團體作為一個助人改變其行為使其改善的一種潛在有效方法。

根據McDougall 的看法，把團體的力量轉變成一種正向力量的關鍵點是“組織”（ organization ）。對於未組織化的團體他認為不會比 LeBon 更為樂觀，認為它們“在動作行為上過度情緒化、衝動、暴力、磨擦、不一致、優柔寡斷以及極端。”然而他說他的書必“顯示出團體的組織或會而且通常確實在很大的情況下，去對抗這些分級的傾向；以及這些較好的組織如何使團體生命藉由以下單純之助進而達成巨大的高尚化的影響，即人多少比動物稍微高級一點，甚至會和天使一心渴望著同儕之誼”（ p.28 ）。 McDougall 更進一步說道有清楚目標及目的對團體是否有效非常重要：“有．．一項條件可提升暫時的烏合之眾之行為到一較高水平，亦即團體所有成員心智上都存在著一清楚界定的共同目的”。（ p.67 ）因之，最早期的兩位作者在論團體對個體的衝擊時指出許多重要現象：團體影響個體行為的力量；“蔓延性”的存在，或者是團體以情感填充每位成員的能力之存在；以及組織、團體協議以及團體目標的重要性。

弗洛依德（1921 ）使我們更大量增加對團體的了解。團體對個體的影響深深吸引著弗洛依德，而他對團體動力的研究是他進一步對超我概念化的一大步，而那點曾被認為即是所謂的理想自我（ ego ideal ）。當他在構思是什麼構成團體而不是只是一群烏合之眾時，弗洛依德指出團體的形成必須要有一目標意識感（一個目的）以及清晰帶領性的浮現。透過他當時代可得的理論，弗洛依德建議當成員發展出對帶領者以及對彼此間的性原能連結（ libidinal ties ）時，團體即形成了。

成員彼此間的連結性質是和對帶領者的連結不同。弗洛依德推測團體成員彼此間認同是源自對帶領者性原能連結的結果。他用一陸軍軍隊作一例子來闡說他的假設：”很明顯的，一位軍人會視其上級，實際上即該軍隊的帶領者，為其理想者，而他自己則認同其同輩，而從他們這些自我的群集體衍生出互相給予協助以及同袍情誼所意味的共同享有”（p.56 ）。在這個成員間認同的整合陳述中所傳承的，這已經不再被視為具有個體性，除了要去符合一共同目標。此現象有助於解說某些吸引力，同時也可能是害怕恐懼，這些都是在進入團體生命時可以體驗得到的。

從弗洛依德的整合陳述中所浮現的第二個動力變化是有關個人在放棄掉理想自我（ego ideal ）代之以接納團體帶領者的目標（ goals ）與理想（ ideals ）時的整個過程。弗洛依德把成員和帶領者的關係拿來和戀愛中做對照，後者是被愛者被過度看待（ overvalued ）及理想化的一種情境。他認為“當我們在戀愛中，就會有大量的自戀性原能流動到客體上。甚至更明顯的是在許多“選擇愛”（ love-choice ）的形式中，客體被視為某些我們本身原先未能達到的理想自我的替代品”（ p.66 ）。這種動力變化把個體心理學連結上團體中所進行的種種過程，然後提供一個由 LeBon 和 McDougall 所觀察到行為的解說。（弗氏並未直接把它歸諸於小團體的運作。而是，他的觀察比較關注到大團體諸如軍隊和國家。 Fritz Redl ， 1963 ，其文章中對把弗洛依德的工作更連上團體心理治療的有關敘述是更為清楚。）弗洛依德在他經常對“同體共感”（empathy ）所引用的參考文獻中指出欲解決團體中所發生退行現象的方法：“藉由模仿同體共感而從認同作用中引導出一路徑，亦即透過對該機制的全盤理解，我們乃能夠採取任何態度以邁向另一個心智生命”（ p.66 ）。此路徑顯示個體，在團體形成的初始退行現象之後，可以透過學習暫時性地在情緒上認同他人來扭轉該過程。此過程，即同體共感，促使每一位個體產生一個再認同（ reidentification ），而為了團體的目的，它使得每個人能學習到他們自身的情緒生命以及他人的情緒生命。

弗洛依德最接近人們而實際進行的一個真實治療團體很可能即是那著名的周三夜學社（Wednesday Evening Society ），那是在本世紀最初十年內所實際上會面的。這一群精神分析師規則地會面並且探討有關精神分析的理論概念，利用他們和病人所做的工作中得到一些例證。早期的分析師，諸如阿德勒（ Adler ）、安祖－莎樂美（ Andreas-Salome ）、費登（ Federn ）、葛拉夫（ Graf ）、雷克（ Reik ）、南伯格（ Nunberg ）、莎格納（ Sagner ）以及輝特爾（ Wittels ）都規則參加。團體開始是一個教育性團體；然而，此團體的創建者──威罕姆．史帖克（ Wilhelm Stekel ），曾經是弗洛依德的一位病人，因此利用弗洛依德以達治療目的的遺留產物乃被建構入這些會議的整個結構之中。成員們規則地投入互相的個人分享中，而弗洛依德始終是團體帶領者的角色。最終，就如維也納精神分析學會所記載的會議記錄顯示，這些會議變得非常地帶著情感與熱情。而當阿德勒和弗洛依德之間的衝突達到白熱化高峰時，團體終於停止開會。（ 待續 ）（本期蜉蝣論壇完）

157 第十章 邁向全球之路──第一部分 （五之一）李孟浩 譯發問者：我們聽到很多關於「全球觀點」、「全球意識」之類的事情─思考要全球化，但行動要本土化。大部分的「新典範」進路都在強調我們居住於地球村（global village）這樣一個行星網路，因此我們需要一個全球的或系統的地圖來反映全球領域。

威爾伯：全球地圖是一回事。製圖者是否能身體力行，又是另一回事。

全球觀點並非與生俱來的；嬰兒並非一出生就有；人類祖先也沒有。全球觀點是一種少數優秀精英才有的深度觀點，實際上也只有少數人達到那個深度（深度越大，幅度越小）。所以，我們只有在了解全球意識的進化與浮現的過程中，才能真正開始實行「新典範」，如果那是我們所想要的話。

但全球的或系統的地圖絕對和製圖者的內在發展如何發生，完全一點關連也沒有。可是，這是目前為止最重要的議題。因此，當那批「新典範」的傢伙急著推出他們的全球地圖或系統地圖時，其實用處很有限─它只是右手邊的地圖─可是關鍵議題在於左手邊的發展：如何讓個體真正發展到能夠安住於全球意識的地步。

158 只有從這全球觀點的內部或超越當中，才會浮現出真正的靈性或超個人境界，因為絕對精神開始認識到它自己的全球層面。

發問者：這正是我所想談的東西。我們用抽象的術語─階梯、攀登者和觀點－討論過這一點。但我想看看邁向全球之路或進化到全球我的發展過程中，有哪些具體的實例。讓我們把整個階梯爬完吧！就從起點出發。

原 始 基 質（The Primary Martix）威爾伯：我們暫且把出生稱為起點（start）。嬰兒出生時基本上是一個感官運動（sensorimotor）的機體，一個內含細胞、分子和原子的全息單子─超越和含攝這些次全息單子。

但是，嬰兒沒有語言、邏輯或敘述的能力；它無法掌握歷史時間，也無法在內在心理空間中替自己找到定位。基本上，嬰兒認同於感官生理的層面或是圖9-1的第一階段。正如皮亞傑所說：「可以這麼說，自我在這裡就等同於物質。」當然，自我並非只有生理層面，不過它仍然以最低階和最基本的物質和感官運動層面為主。事實上，自我大部分都認同於感官運動世界，以至於無法區分內在與外在。生理自我和物理世界合而為一─也就是說，它們尚未分化。嬰兒無法區分內在與外在的差別─椅子和大拇指沒啥分別。

這個早期的合一狀態經常被稱為「原始基質」，因為它是最基本的基質，它在往後的發展中會逐漸分化。這個狀態也被稱為原始自閉（primary autism）、原始自戀（primary narcissism）、海洋情感、原生質的、未二分的（adualistic）、未解離的（indissociated）------等等。

我們看到每一個進化點都有1-2-3的過程：自我首先認同那個梯級或與其合一；然後它從這個梯級分化或超越開來；然後再整合和含攝它。

159 這個原始基質只是第一進化點的第一期。自我與感官運動世界合而為一，不管內在或外在。

發問者：這種原始融合是否超越了主客二分？

威爾伯：不，它還沒到這個階段。許多浪漫主義者喜歡把這樣的原始融合狀態視為某種宇宙意識、神祕一體意識、無分別性---等等的前身。但這樣的原始融合狀態並未超越了主體與客體；它根本還無法辨識它們的區別。這是原始的自戀主義，自閉我在此吞沒了物質世界─嬰兒全是嘴巴，世界全是食物。這是物理的事務。

這個狀態沒什麼特別靈性的地方。它無法取代他人的角色；它被困死在自我中心的軌道；它缺乏互為主體的博愛與慈悲。它還無法辨識身體內在與身體外在的區別，因此這種融合狀態雖然很「寬廣」，但卻極度淺薄。它在水平面上沒有任何阻礙，但在垂直面上卡在地下室。而那些平板世界的理論家只重視水平面的區域─主客合一！─因此完全忽略了最重要的因素─它根本沒有垂直區域，因此這種狀態的自由度比後來的發展階段還少。這是你所能想像最淺薄和最彆腳的意識！

最後，這個早期的融合狀態無法取代他人的角色。也就是說，它還沒有身處他人環境和以他人眼光看世界的認知能力─它卡在只有感官運動層面的立即印象，可說是極度的自戀。所以，它無法展現任何跟實際愛情有關的東西─除非你能了解他們的觀點，甚至選擇將之置於自己的觀點之上，否則你無法真正去愛某一個人。因此，這裡沒有慈悲，沒有真愛，沒有寬容、善意和利他主義。

所以，融合狀態在許多方面是與真正的靈性意識、慈悲或愛完全相對立。可是，某些理論家仍然相當深信這種大規模的自戀主義，雖然這完全缺乏博愛與慈悲，但他們仍然很詭異地把它視為天堂的前身。我猜想他們在這種強烈的自戀主義之中，看到了某些透露出他們強烈慾望的東西；我想，這正是我們這個時代的徵兆。

160 出 生 創 傷發問者：那麼，更早的子宮時期呢？你的模型是否有包含它？

威爾伯：關於子宮時期與出生創傷的證據還頗具爭議性。但我想其中有些證據是可信的，所以我把這些更早的發展階段稱為進化點－0。

就像所有的進化點，它也有基本的1－2－3結構：一開始與子宮的融合，然後是一個痛苦的分化過程（實際的出生創傷），然後經過一段鞏固與整合的時期，才能做為一個分化的機體（後子宮）。這時，嬰兒的自我已經開始進入第一個進化點─它現在與周圍和內部的物質世界相融合。

史坦‧葛羅夫（Stan Grof）寫了許多有關出生過程次階段的資料，他稱之為「基本出生母軸（Basic Perinatal Matrices）」。史坦的研究認為任何一個次階段的創傷都會造成病理情結。而相反的，自我在強烈的壓力、冥想或藥物濫用的狀況下，也會退化至進化點－０，重現自己所經歷過的次階段與創傷，以試圖減輕自身的病理狀態。史坦的證據頗具啟發性，如果你對這個領域有興趣的話，我蠻建議你可以從這裡開始。

精神分析理論中的客體關係Object Relations in Psychoanalytic TheoryJay R. Greenberg and Stephen A. Mitchell黃世明、 許欣偉 合譯，蔡榮裕審稿第二章 佛洛依德：驅力/結構模型（之三）驅力「性學三論」中引介了驅力的概念，其定義如下：「本能」暫被理解為一種體內持續流動刺激來源的精神再現......因此本能的概念為位於心理和身體之間待開拓的領域......它們被視為驅動著「心靈」運作的需求標準。讓本能與其它能量有所不同並賦予本能某些特質的因素，是本能與其身體來源及其目的的關係。本能的來源為發生於器官的興奮過程，而其立即目的就是移除此器質性的刺激。( Freud,1905,p.168 )驅力是一種能量來源，是精神裝置的活化物。隨著「性學三論」的出版，佛洛依德揚棄其早期欲求模型的非決定論。欲求的內容為一種力的功能，藉由心靈與身體的聯結來對心靈產生衝擊。這些力決定了人類的本質。佛洛依德在其後的生涯中，強調驅力是動機的獨一無二的決定者。佛氏的陳述對此狀態有不同的形容，諸如驅力是「某種需求，驅動著『心靈』開始運作」 ( 1905,1915 ) ，或它是「所有活動的終極原因」 ( 1940 ) ，以及「每個心理行動均始自潛意識」 ( 1912 ) 。

這些陳述其實是一樣的意思。所有人類的行動，自嬰孩情感的廣泛釋放，以至於精神官能症的症狀，甚至是藝術家的創作，或是使人類更文明的社會結構的進化，都必須追本溯源至終極的、不可化約的、性質特定的本能來源。

若能回答驅力的特定性質這個問題，那麼驅力結構模型的特點，及其內容的特異性，就可以大功告成了。佛洛依德寫道：我們應該假定有那些本能存在呢？又有多少呢？明顯地在此有寬廣的機會來任意抉擇。若有人使用遊樂、破壞、或是群居來作為本能的概念，只要內容題材有此需求，或是心理分析的限制可以允准的話，也無人能反對。但是，我們不應忽略質問自己本能的動力是否如此 ...... 直到不容許依照本能的來源來作進一步的分割，也就是說，僅只那些不可再進一步分割的原初本能，方被視為具重要性。

我假設有兩種原初本能必須分辨：自我或自體保存的本能，以及性本能。但此假設尚未有必要假說的地位 ...... 它只是一個工作假設，因其實用故能維持良久。 ( 1915,p.124 )此一陳述建構了驅力 / 結構模型另一中心假說。佛洛依德基於臨床上分析轉移關係官能症的經驗所獲的證據，以及依照他所稱「對飢餓與愛的一般分辨」 ( 1914,p.78 ) ，他標定出驅動『心靈』運作的需求內容：它們被認為是源自一種初始的、不可化約的性驅力，以及另一種同樣初始的、不可化約的朝向自體保存的驅力。如同佛洛依德之後的預測，他企圖修正其雙重本能理論 ( 1920 ) 使之含括性與破壞的驅力，但自 1905 年開始（也正是性與自體保存的驅力問世之時），欲求概念的非決定論就已被初始的、完全特定的內容所填充。

在討論到幼童性的早期發展時，佛洛依德說「性的目的 ...... 就在於以外在刺激取代性慾區所投射出的刺激感，而外在刺激移除該感覺的辦法是產生滿足的感受」 ( 1905,p.184 ) 。但嬰孩是因何機制才得以知曉該外在刺激的存在呢？佛洛依德答道：「該滿足必定早先已被經驗過，以留下重覆的需求；我們可以說大自然早已作好安全的準備，故滿足的經驗並非由機遇所決定」 ( 1905,p.184 ) 。我們可以從這個論述辨識出早期的欲求概念的再次強調，並推向建構「感受的認同」，而使早期滿足能夠再次被經驗。然而，此處滿足的本質被嚴格定義：它精確地指向經由刺激適當的性慾區所造成的性目的滿足。這讓興奮的量得以釋放，如同早期模型一樣。但是此時，量的本質已被特定：它是原慾的量，即性驅力的能量。從此以後在佛洛依德理論中，當他說明造成精神裝置活化的力量時，內容的特異性從未消失。

佛洛依德驅力 / 結構模型的發展，既仰賴又強化了他對古早誘惑理論的揚棄。他早在 1897 年就由臨床的基礎獲得結論，並於一封給佛萊思（ Fliess ）的信中提出（ Freud, 1950 ）。在性學三論中他說「很明顯地，欲激起孩童的性生活，誘惑並非必要；那也可能是自發的或來自內在的因素」（ 1905,p.190-191 ）。一旦性被斷定是人類活動潛在的內生力量，誘惑在理論中就萎縮了，而孩童期事件的重要性亦隨之下降。若要理解驅力 / 結構模型通往客體關係問題的門徑，這個改變是最重要的。

驅力 / 結構模型打從一開始就是雙重驅力理論。性（原慾的）驅力經常與另一獨立衍生的驅力並排或相互衝突。然而，終其一生佛洛依德認為，基本上原慾的驅力比與之對抗的另一驅力更形重要，尤其考慮到潛意識以及精神官能症的產生（大多時候這是他理論興趣的中心）時。即便是第二個雙重本能理論問世以後，佛洛依德的焦點仍然朝向性驅力的表現。至於攻擊的驅力，如同之前的朝向自體保存的驅力一樣，並未具備如原慾般的發展階段。並且，與自我本能的缺乏變遷相互平行，佛洛依德說「我們一直堅信，在精神官能症中，自我之所以要防衛，乃是為了反抗原慾而非任何其它本能的要求」（ 1926,p.124 ）。

驅力理論忽略之處，即自體保存本能（之後為佛洛依德所修正，其功能後來被佛氏移轉至屬於自我）的發展史，以及攻擊的發展史，是當代精神分析理論的主要觀點；它們在某些關係/ 結構模型理論家的思維當中扮演重要角色。然而，它們在佛氏思想中的缺席，正強調了驅力 / 結構模型的決定性。早期模型的空無之處，已由源自性本能的力量所填充，當然，這僅代表佛氏衝突理論圖像的二分之一。 （第二章待續）or23

精神分析理論中的客體關係Object Relations in Psychoanalytic TheoryJay R. Greenberg and Stephen A. Mitchell原著黃世明、許欣偉合譯，蔡榮裕審稿－狄更斯，第十一章在傑克布森（目前有一種取向是將兩個理論模型融合，這在正統精神分析學圈中產生頗多爭議，但卻廣受較為折衷取向的心理治療者所歡迎。他們和關係模型的基進改革者不同，並不拒斥古典理論中對於驅力本質的了解。但他們也和仍在驅力模型中進行調適策略的理論家不同，因為他們並不只是將關係的考慮整合到一個最終受到本能活動統治的架構中。融合模型理論家試圖將兩個主要模型的基本假設並列：他們相信對人類本質的完全了解，需要同時考慮來自本能與來自關係的動機，而將這兩種動機多多少少當作是互不影響的因素來看待。遵循這個策略的分析師，他們的艱鉅任務就在於：如何找到某些概念黏著劑來結合這兩個模型。

寇哈特（在追求這個理論取向的作者中，寇哈特是最重要且最具影響力的。在過去十年中，他的作品獲得了無可匹敵的突出地位，其影響並不限於精神分析社群。在生涯早年，他的理論與臨床工作堅實地奠基於驅力模型的正統觀點。（他在「自體的分析」的語調與內容皆強調延續了驅力模型。對特定的個案群，寇哈特提出技術上以及相對應的理論論述上的某些修正，而這些皆與哈特曼的自我心理學全然整合。在寇哈特稱之為「自體心理學」的這個對人類經驗的看法，是在關係／結構模型的原理下運作：它與溫尼科特，費爾貝恩或人際學派的取向間，有令人驚異的相似性。然而它仍是一種「融合模型」取向，因為自始至終寇哈特皆試圖保留驅力概念的古典意義，聲稱這個新的理論論述並非取代了驅力理論，而是與之相輔相成。

（第十一章待續）

精神分析的發展？還是分裂？

（３／５）　　　　　　　　　　　　　　　楊明敏總結說來，費倫齊對精神分析的發展是熱情洋溢的，他所執著的是精神分析創始人—佛洛伊德的首肯，他所憂心的是精神分析的技巧在過於著重理論發展的傾向中被忽視。主動治療的嘗試、分析師的自我分析是防止這缺失的寶貴體驗，但並非只有醫生才能從事精神分析，只要是受過分析對深度心理學有足夠認識的人，皆可執行分析，醫學的訓練不會使得醫生在面對人類的心靈時，比起所謂的外行人更有優先性。

這本書的問世，並沒有立刻引起精神分析之父（佛洛伊德）的不快，而是禍起蕭牆之內—秘密評議會內部的兄弟相殘，特別是柏林的亞柏拉罕與倫敦的瓊斯對巒克的攻訐，以致造成了秘密評議會的瓦解、精神分析又一次的分裂。

秘密評議會的分裂費倫其與佛洛伊德的問題，置換到佛洛伊德與

J. Scott Rutan & Walter N. Stone 著陳登義　醫師譯第二章：小團體的理論與實務：歷史篇個體獨處時的行為表現和在團體中的行為表現之間的差異多年來已引起觀察者的注意和興趣。

如果我們要更充份了解到團體在目前是被認為具有療效的各種可能方式，則很重要的是去檢視團體對個體的影響之有關歷史上的因緣。

團體治療理論亞里斯多德把人類指涉為“社會動物”，而他認為人類的聯繫（LeBon （ 1920 ）的主要論點是當個體在團體中就會有某種不同的東西發生。依其估量，結果是人類功能的削減（ diminishing ）。他描述“大群眾”為退行的。原始的及未文明化的：“只是因為它形成某組織團體的一部分，這樣的事實使得人類在文明的階梯中退了好幾級”。在孤立時，他或許是一位受教化過的個體；但在群眾之中，他則是一位野蠻人──也就是說，由本能操弄的生靈（ p.36 ）。

在說明此變化時，LeBon 辨認出三種因素：第一，他相信團體中的個體會體驗到一種加持（增強力量）的感覺，甚至透過參加團體的經過而有所向無敵的感覺。第二，他談到蔓延（ contagion ）那團體中所發生的，視為相近似於一種團體對成員產生的催眠狀態。最後，他覺得暗示性（ suggestibility ）（對 LeBon 而言是最重要的因素）在團體中大大地增加了。

這並不是對有關團體在治療目標上所可能潛在發生益處的一種吉祥或樂觀的估計！但接下來的作者們愈來愈假設團體的力量可以有效地轉到治療上來使用。

William McDougall （ 1920 ），一位英國人，在 LeBon 出版其著作的同時也出版了”團體心智”（ The Group Mind ）。如同該書的書名所示， McDougall 得到和 LeBon 一樣的結論，即前提是：當個體在團體中發現到他自身時，某些新加進來的東西就發生了。然而， McDougall 還貢獻出另一個重要的觀念：雖然同意團體有潛在力量可以把個體的文明化行為加以分級（ degrading ），他也看到團體有潛在力量去強化個體行為。 McDougall 或許是第一位看到團體作為一個助人改變其行為使其改善的一種潛在有效方法。

根據McDougall 的看法，把團體的力量轉變成一種正向力量的關鍵點是“組織”（ organization ）。對於未組織化的團體他認為不會比 LeBon 更為樂觀，認為它們“在動作行為上過度情緒化、衝動、暴力、磨擦、不一致、優柔寡斷以及極端。”然而他說他的書必“顯示出團體的組織或會而且通常確實在很大的情況下，去對抗這些分級的傾向；以及這些較好的組織如何使團體生命藉由以下單純之助進而達成巨大的高尚化的影響，即人多少比動物稍微高級一點，甚至會和天使一心渴望著同儕之誼”（ p.28 ）。 McDougall 更進一步說道有清楚目標及目的對團體是否有效非常重要：“有．．一項條件可提升暫時的烏合之眾之行為到一較高水平，亦即團體所有成員心智上都存在著一清楚界定的共同目的”。（ p.67 ）因之，最早期的兩位作者在論團體對個體的衝擊時指出許多重要現象：團體影響個體行為的力量；“蔓延性”的存在，或者是團體以情感填充每位成員的能力之存在；以及組織、團體協議以及團體目標的重要性。

弗洛依德（1921 ）使我們更大量增加對團體的了解。團體對個體的影響深深吸引著弗洛依德，而他對團體動力的研究是他進一步對超我概念化的一大步，而那點曾被認為即是所謂的理想自我（ ego ideal ）。當他在構思是什麼構成團體而不是只是一群烏合之眾時，弗洛依德指出團體的形成必須要有一目標意識感（一個目的）以及清晰帶領性的浮現。透過他當時代可得的理論，弗洛依德建議當成員發展出對帶領者以及對彼此間的性原能連結（ libidinal ties ）時，團體即形成了。

成員彼此間的連結性質是和對帶領者的連結不同。弗洛依德推測團體成員彼此間認同是源自對帶領者性原能連結的結果。他用一陸軍軍隊作一例子來闡說他的假設：”很明顯的，一位軍人會視其上級，實際上即該軍隊的帶領者，為其理想者，而他自己則認同其同輩，而從他們這些自我的群集體衍生出互相給予協助以及同袍情誼所意味的共同享有”（p.56 ）。在這個成員間認同的整合陳述中所傳承的，這已經不再被視為具有個體性，除了要去符合一共同目標。此現象有助於解說某些吸引力，同時也可能是害怕恐懼，這些都是在進入團體生命時可以體驗得到的。

從弗洛依德的整合陳述中所浮現的第二個動力變化是有關個人在放棄掉理想自我（ego ideal ）代之以接納團體帶領者的目標（ goals ）與理想（ ideals ）時的整個過程。弗洛依德把成員和帶領者的關係拿來和戀愛中做對照，後者是被愛者被過度看待（ overvalued ）及理想化的一種情境。他認為“當我們在戀愛中，就會有大量的自戀性原能流動到客體上。甚至更明顯的是在許多“選擇愛”（ love-choice ）的形式中，客體被視為某些我們本身原先未能達到的理想自我的替代品”（ p.66 ）。這種動力變化把個體心理學連結上團體中所進行的種種過程，然後提供一個由 LeBon 和 McDougall 所觀察到行為的解說。（弗氏並未直接把它歸諸於小團體的運作。而是，他的觀察比較關注到大團體諸如軍隊和國家。 Fritz Redl ， 1963 ，其文章中對把弗洛依德的工作更連上團體心理治療的有關敘述是更為清楚。）弗洛依德在他經常對“同體共感”（empathy ）所引用的參考文獻中指出欲解決團體中所發生退行現象的方法：“藉由模仿同體共感而從認同作用中引導出一路徑，亦即透過對該機制的全盤理解，我們乃能夠採取任何態度以邁向另一個心智生命”（ p.66 ）。此路徑顯示個體，在團體形成的初始退行現象之後，可以透過學習暫時性地在情緒上認同他人來扭轉該過程。此過程，即同體共感，促使每一位個體產生一個再認同（ reidentification ），而為了團體的目的，它使得每個人能學習到他們自身的情緒生命以及他人的情緒生命。

弗洛依德最接近人們而實際進行的一個真實治療團體很可能即是那著名的周三夜學社（Wednesday Evening Society ），那是在本世紀最初十年內所實際上會面的。這一群精神分析師規則地會面並且探討有關精神分析的理論概念，利用他們和病人所做的工作中得到一些例證。早期的分析師，諸如阿德勒（ Adler ）、安祖－莎樂美（ Andreas-Salome ）、費登（ Federn ）、葛拉夫（ Graf ）、雷克（ Reik ）、南伯格（ Nunberg ）、莎格納（ Sagner ）以及輝特爾（ Wittels ）都規則參加。團體開始是一個教育性團體；然而，此團體的創建者──威罕姆．史帖克（ Wilhelm Stekel ），曾經是弗洛依德的一位病人，因此利用弗洛依德以達治療目的的遺留產物乃被建構入這些會議的整個結構之中。成員們規則地投入互相的個人分享中，而弗洛依德始終是團體帶領者的角色。最終，就如維也納精神分析學會所記載的會議記錄顯示，這些會議變得非常地帶著情感與熱情。而當阿德勒和弗洛依德之間的衝突達到白熱化高峰時，團體終於停止開會。（ 待續 ）（本期蜉蝣論壇完）