第 44 期

結論先知性的語言從不同的角度來強調上帝和窮人之間的關連，它承認倫理上的要求，但是轉化了這倫理要求的內含意義。實踐要求的本身並不是要提供個人得救的保險，也不是在藉此對上帝邀功；對上帝的順服其實便是白白地捨去我們從上帝那裏白白得來的東西（參看馬太福音10:8）。

因此，默觀上帝的語言因為有了先知性的語言而更加的充實穩固。在約伯記的序言以及在一般流行的信仰語言裏面，我們看到談論上主作為的傳統說法，但是當約伯的受苦持續並聽到朋友們的批評聲，傳統的說法漸漸地減少了其說服力。奧秘的語言可以在傳統的信仰價值裏面注入新的活力，可以堅固信心並抵擋人們想控制擺佈信仰的意圖。因此它可以避免人們曲解了信仰的價值，免得人們在面對不義的時後陷入認命無為的狀態。相對的，默觀的語言因為受到傳統信仰的滋潤，本身也會更有活力，更關心人們所生活的這塊土地。

奧秘的語言闡述了上帝那恩惠的愛；先知的語言說明了這不求回報的愛對人們的期許。耶穌的門徒和他們所形成的團體---教會---就是身處在愛和期許二者交會之處。奧秘和先知兩種語言都是必需的，兩者是密切不可分的，它們從對方得到滋養並端正彼此的缺失。在之前我曾提過的一段經節裏面，耶利米將這兩者的關連說得很好：要歌頌上主！

要稱讚上主！

他從邪惡人手中搶救了被壓迫的人。（耶利米書20:13）「詩歌與拯救」：為了窮人得釋放而感恩。默想與實踐，恩惠與公義，這些正是聖經的中心主題（參見詩篇69:34-35；109:30-31）。在人民脫離了亞述王國威脅之後，友弟德唱了一首感恩的歌：請你們向我們的天主擊鼓奏樂，向我的天主敲鈸歌唱，向他吟詠詩歌，讚揚歡呼他的聖名。（友弟德書16:2）以賽亞書裏面有關受苦僕人形容的描述和約伯有許多重要的相同點，在以賽亞書中的詩體部份上帝啟示給祂的僕人並說明了祂在列國中的使命：看哪，我的僕人，我扶持他；

我揀選他，喜愛他。

我以我的靈充滿他；

他要為萬國帶來正義。

他不喊叫，也不喧嚷；

他不在大街上大聲講話。

壓傷的蘆葦，他不折斷；

將熄的燈火，他不吹滅。

他要給人類帶來持久的正義。

他不失望也不沮喪；

他要在地上伸張正義；

群島的人仰望他的法則。（以賽亞書42:1-4）受了上帝靈的油膏，上主僕人的任務是要在地上伸張正義，讓上帝的正義得到完全的彰顯。接著，在第二以賽亞書的普世性遠景之中，我們再次受到激勵要向上主唱歌：要向上主唱一首新歌；

全世界都要頌讚他！

海洋和其中的生物都要讚美他；

海島和島上的居民都頌揚他！（以賽亞書42:10）在這一首「新歌」裏面，歌詞講的是「拯救」，而旋律又加上了「感恩」的意含。約伯在談到他盼望見到他的救贖主，窮人的維護者之時（19:25-27），同樣的也提到了這兩個原素的結合。約伯記的作者稱呼那位「從旋風中」啟示那「無所求的愛」給約伯的上帝為「雅蘶（上主）」---也就是盟約「公義」的守護者。

作者: Gustavo Gutierrez 譯者: 柯毅文 4月1日

病人自己是改變的中心---伍媛薏太太（上）易之新譯本文節錄自Michael F. Basch所著Doing Brief Psychotherapy第三章。作者以和病人會談的實錄，詳細解釋心理治療的過程，並從發展的觀點，強調如何找出病人自己內在的力量，以此解決自己的問題，從這個角度來看，心理治療就不再是曠日廢時、不知何時可竟全功的任務了。

這裏介紹的是一個超短期心理治療（一次解決）的案例，以下將先把會談過程完程記錄一次，讀者可以邊讀邊試著思考為什麼Basch和病人說這些話。接下來他會逐句逐段的解釋。

伍媛薏太太當伍媛薏太太第一次打電話給我的時候，表示想接受精神分析，她是在電話簿上精神分析師那一欄裏找到我的名字，我建議她先來做一次會談。

當伍太太在門診出現時，她的外觀簡直可以用邋裏邋遢、蓬頭垢面來形容，頭髮凌亂的散在臉龐，衣服縐得好像剛從箱子裏拉出來似的，雙手非常骯髒，指甲內也沾滿了污垢，整個人給我的印象和當初電話中所聽到的優雅聲音，以及後來談話時所呈現的智慧完全不搭調。她說自己三十八歲時，嚇了我一跳，因為她若是告訴我已經五十多歲，我也會相信她。

我問她是什麼問題會想來找我，伍太太說她剛從英國來這裏（美國）和先生會合，他們已結婚十二年，兩人都是大學教授，先生接到芝加哥一所學校的聘書，就獨自先來美國，而她則留在英國教完那個學期才過來。先生在機場接她時，告訴她自己已經另結新歡，對象是一個二十一歲上他課的學生，並要求和她離婚。他還冷漠的告訴她，不歡迎她過來同住，她必須自己找地方落腳，自己想辦法謀生。她只好另外找地方住，但是她不願意離婚。由於她的聘書要到秋天才開始生效，只好先在一家園藝批發店工作（她是個植物學家）。

治：你想我可以幫你什麼忙？

伍：我覺得不舒服，非常不舒服。

治：換做別人是你，有誰不會這樣呢？

伍：情況一直沒有改善，我常在半夜醒來就睡不著，毫無食慾，必須強迫自己去吃東西，也沒有對象可以談一談，我沒有朋友在這裏，她們都在英國，而我付不起國際電話的費用。

治：這段日子一定很不好過，你的感覺有沒有糟到想自殺？有沒有過任何這方面的打算？

伍：我為什麼要自殺？這太可笑了吧，我只是希望他能恢復理智。（陷入沉默）治：你認為我可以怎麼幫助你呢？

伍：（臉上閃過迷惑的表情）在我結婚前，唸大學的時候，曾遇到一些問題而去求助精神分析師，他給了我很多幫助，所以現在我又遇到問題的時候，就自然而然往這個方向來尋求幫助。

治：當然，我很瞭解，現在你有一個精神分析師了。

伍：我想我懂你的意思了，我希望從你這裏得到什麼幫助？你也沒辦法告訴我該怎麼辦，對不對？

治：沒錯，可是我們也許可以理出一個頭緒，這也許是個蠢問題，但你能不能告訴我為什麼你希望他回來？他對你並不好啊。

伍：我瞭解他，他曾出軌過一次，他不夠堅強，獨自待在異國，他是那種需要媽媽照顧型的人，當然了，他以為自己愛上了一個支持他、肯定他的人，我認為他只是遇到中年危機罷了。

治：基本上你們以前的婚姻生活算幸福，還是不太好？

伍：我們的婚姻本來還不錯，彼此有許多共同點，我們擁有很多美好的回憶，關係最差的時候也不致於不講話。

治：可是他現在卻不願意和你講話？

伍：他偶爾會打個電話給我，可是他的聲音聽起來好冷，一副公事公辦的樣子。

治：你不打電話給他嗎？

伍：我不知道，我嚇到了，我想，如果我打給他的話，我要怎麼去和一個年輕漂亮、身材矯好、讓他覺得自己像個超人的女孩競爭呢？

治：聽起來不只是你先生有中年危機。

伍：嗯，我…我只是…治：你希望他能恢復理智，但是你的表現卻像是你一點影響力也沒有，好像你們過去十二年共有的生活一點也算不了數，好像你對你們兩人的關係一點也使不上力。

伍：我確實是這麼覺得。

治：所以你不準備去爭取？

伍：男人真是愚蠢，她這麼年輕…（低頭看看自己），我卻一團糟對不對？

治療師保持沉默看著她伍：我必須買一些像樣的衣服…做一下頭髮…還有指甲，到秋天我開始教書以後就有錢了，現在真是要命，我沒有存什麼錢，在英國的薪水不像這裏這麼好，而他只幫我買機票，其它的我全得靠自己。

會談隨即結束，她說會再打電話和我聯絡，安排下次會談的時間，幾天後她打電話向我道歉，因為她現在的經濟能力無法同時負擔做心理治療和做頭髮的費用，而她選擇了後者。

我問她「所以你決定加入戰場了？」她說「我想這樣總比就是放棄了要好。」我回答「你做的很好。」之後她沒有再和我聯絡。

幾年後，在一個大型雞尾酒會中，我遇到一位風姿綽約的迷人小姐，她向我自我介紹，原來她就是伍媛薏太太，我幾乎認不出來了，她把先生介紹給我認識，我們沒有談及當初為什麼認識，彼此只是閒聊了幾句，之後我就沒有再見到她了。

以下分析我和這個案主的會談。當伍太太剛提起自己遇到什麼問題時，還很難說她需要短期治療、長期治療、或是精神分析，但她的言談讓我特別注意到她在自主性這個環節（註）的力量很強。

她是個大學教授，這表示她有能力成功的完成一個長期的計劃，雖然她整個人看起來很混亂，但她獨自在異國還能想辦法找到工作來維生，表示她在極度困難、情緒很壞的時候，仍然能夠自立。

伍太太一開始就毫無保留地講出自己的遭遇，這也顯示她能夠信賴別人，她的情緒是煩惱，而不是像一般人遇到這種情形時的生氣，表示她對自己情緒的控制很好，這些都是她力量的表現。那麼她的力量是在哪裏出了問題呢？是什麼使她的自我價值感受挫呢？她的外觀就像是極度憂鬱的樣子，這和她的言談舉止完全不搭調，問題必然出在這不一致的部份，在我瞭解她的狀況並幫助她以前，我已經對她的困難所在有了一個概念，接下來我要求她進一步澄清。

治：你想我可以幫你什麼忙？

我不只是要求她告訴我遇到了什麼問題，也把焦點放在她來找我的期望是什麼，間接地指出她需要的不一定是精神分析。另外，藉著這樣不表示確定意見的詢問，我可以觀察她在遇到含蓄的挑戰時會有什麼反應，她會怎麼樣調整自己以保持自己處於穩定的心理狀態。像這類的問話就不適用於已被焦慮淹沒、需要確信治療師一定能幫助他的案主。

伍太太述敘事情的能力很好，這讓我相信她有能力面對針對她的狀況、略帶挑戰性的問話。如果她因此而更混亂，比如說開始崩潰、大哭，或是認為我怎麼這麼沒有同情心而大發脾氣、懷疑自己怎麼跑來找這種治療師的話，我會很快退回去，承認我的問話會給人壓力，然後和她談接下來要如何進行心理治療。這種情況會讓我瞭解，她需要先把治療的焦點放在能力的修復上。

註：從發展的觀點來評估病人時，可以把他的發展橫向區分為五個環節來看：包括了情感/理智（affect/reason）、依附（attachment）、心性（psychosexuality）、自主性（autonomy）、和創造力（creativity）（見附圖），圖中還有一個環節標明為「其它」，意謂著如果在臨床的經驗或是相關的研究上有什麼發現時，這個模式還可以再加添或修改。

情感/理智依附 其它心性 創造力自主性圖：發展的環節治療師和病人會談時，可以從這五個環節來評估，看病人的問題出在哪一個環節，也看病人哪些環節的內在力量較強。Basch非常重視病人的力量何在，認為可以運用病人自己的力量來治療病人。（待續）附註：Doing Brief Psychotherapy（中文譯名未定），已由張老師出版社取得中譯版權，由易之新翻譯，預定八十八年七、八月間出版。

精神分析的發展？還是分裂？

（１／５）「…他（費倫齊）已出版了許多的作品，使所有的分析師成為他的學生」（Sigmund Freud, S.E. XXII, p.228, 1933）「巒克，精神分析因他的貢獻而受益良多，他極具功勞地強調了誕生過程與母親分離的重要性」（Sigmund Freud, S.E. XXII, pp.87-88, 1933）前言精神分析，對於台灣大多數的讀者而言，並不是個陌生的詞彙。但深究其實，只見歷來西學引介的風潮中，有佛洛伊德（Sigmund Freud）、弗洛姆（Eric Fromm）、楊格（C.G. Jung）等人的零星著作，但缺乏系統性闡發的結果，時有所聞精神分析與馬克斯主義的結合、精神分析應用於文學、以及東方哲學灌注於精神分析等云云，流於馬賽克、淺碟式的議論，以致無法洞悉各家理論之間可能的聚合，或者干格不入。晚近，在跨學科的文化研究或是女性主義研究的推波助瀾之下，精神分析屢獲睛采，但光耀似乎總是環繞著法國的拉岡（J. Lacan），頓時間，精神分析有成為智力遊戲的傾向，幾個重要的課題：例如身體的潛意識、潛意識中的情感、甚至是精神分析的核心概念—性特質（sexuality）等等，則備受忽略。拉岡的精神分析固然與人文科學多所交會，但獨尊拉岡，對於發展百年、眾家林立的精神分析而言，難免有斷章取義之嫌，而且予人一種拉岡引領精神分析走出黑暗中世紀的錯覺，但是，中世紀如此黑暗嗎？精神分析在此間之為人所知，就在斷簡殘章、選擇性的被注意下，構成了一種東奔西竄、漏隙百出的發展。即便將精神分析窄化為一門治療技術，它的存在與施行也是殆有疑義的。在精神醫學界中，受生物精神醫學的衝擊，年輕的精神科醫師往往將精力投注於立竿見影的治療方式（藥物、電氣治療等），精神分析的被採用僅是聊備一格，在治癒的壓力下，甚至可說將心理治療就是等同於精神分析；至於心理學界則在行為主義、唯科學主義的驗證精神下，心理測驗以及各式的量表工具比精神分析更受歡迎，誠然有諮商、輔導、心理治療等項目，甚至間或援引精神分析的理論，但大抵著重於人本中心的強調，或發展階段的重視（如E. Erickson），精神分析理論中的潛意識、夢、性特質等基本概念，往往被視為不科學、泛性主義。至於社會工作者，則汲汲經營於法令、福利等社會現實的問題，在遭逢心理問題時，支持性的療法成為最高指導原則，尋求精神分析的方法無異於緣木求魚。在這樣的背景中，精神分析成為在人文學界、心理學、精神醫學界三者都管，卻又缺乏深入灌溉的地帶，各學科有其主要畛域，僅在有需要時（表示尊重為了舒緩這種唐突與困難，在進入正文之前，有兩點在導讀中是有必要詳加介紹的（對熟悉精神分析史的人可能略嫌累贅）。首先是精神分析歷史迄這本書出現之前的發展，以便瞭解本書出版時的脈絡；其次是佛洛伊德對此書主張的反應，以昭顯本書對精神分析所造成的影響。依循著這順序，希望讀者能在閱讀這本內容精簡濃密的小冊子後，將它置於精神分析理論的歷史變遷中，以明白它以及作者對精神分析現狀所造成的影響，最後再回到我們的處境，省思我們取捨精神分析的態度。

國際化的蓬勃發展在《自傳》（An Autobiographical Study）中，佛洛伊德回憶道：「自從我與布霍伊爾（J. Breuer）分開後，十多年的期間，我沒有任何追隨者。我全然地被孤立。在維也納，人們躲著我；在國外，沒有人注意我。1900年我所出版的《夢的解析》，很少獲得專業期刊的青睞…」（S.E.XX, p.48, 1925）但從1902年的秋天起，每星期三晚上，在他的候診室裡，聚集了一群為他的理論所吸引的年輕人，固定舉辦研討會，形成了維也納精神分析學會的前身—值精深分析國際化之際，一方面週三會社內部的維也納成員，彼此的間隙磨差讓佛洛伊德頗為憂心，另一方面又有和蘇黎世學派結盟的機會，這點則令他備感興奮。他和蘇黎世學派的領導人布洛伊勒（E. Bleuler）聯合掛名，並由楊格負責編纂《精神分析與精神病理年鑑》（Jahrbuch f ü r psychoanalytische und psychopathologische Forschunger），佛洛伊德此舉明顯地逐漸將重心偏向於蘇黎世學派，因而引發了維也納成員的不滿，而由阿德勒與史德凱（W. Stekel）率先發難。

既分裂又發展在第二次精神分析大會上（1910年，Nuremberg），費倫齊主張設置國際性精神分析組織的必要：「精神分析的訓練，最好是能成立一學會，結合個人最大程度的自由與家庭組織的好處。它將是一個大家庭，父親並不享有教條式的權威，他能當父親，純粹是由於他的能力與努力使然」，他認為這角色應由較嚴謹的蘇黎世學派擔綱，這主張引起了阿德勒、史德凱的不滿， 認為費倫齊有反維也納的情緒。折衷的方案是佛洛伊德自維也納精神分析學會的主席退位讓與阿德勒，以平衡楊格作為《精神分析與精神病理年鑑》的編輯，並另創一份刊物：精神分析的中樞期刊（Zentralblatt f ü r Psychoanalyse），讓阿德勒當編輯，而楊格則順利當上世界精神分析學會的主席，但這些折衷妥協並無法阻遏風雨之將至。

1911至1913年間，除了精神分析運動中權力爭奪的政治因素之外，造成阿德勒、楊格與佛洛伊德相繼分裂的原因，與他們各自理論上不同的取向，也是息息相關的。阿德勒所主張的若要論及佛洛伊德與門生之間父子般的衝突，恐怕是巒克、費倫齊更為典型，這點留待下文中闡明。關於阿德勒、楊格對他的指責，加上兩人各自組成

Object Relations in Psychoanalytic TheoryJay R. Greenberg and Stephen A. Mitchell 原著黃世明、 許欣偉 合譯，蔡榮裕審稿第二章 佛洛依德：驅力/結構模型（之一）當佛洛依德瞬時投身朝向生命的源頭，有誰還能保持不為所動呢？如同大探險家一般，他突然由意識邁向潛意識，由已知邁向未知。他筆直穿越夜眠之牆，而我們聽見他在夢之洞窟中隆隆作響。那些不可看透的不再是不可看透，潛意識也不再是空無。

D.H.勞倫斯，「精神分析與潛意識」無論就何種觀點而言，精神分析都是一人的創作。雖然佛洛依德一開始借用了布魯爾 ( Josef Breuer ) 的方法，並以他自己對神經學、生理學、哲學、心理學與演化論的熟悉來形塑他的思維，但是在志同道合的同僚加入之前，佛洛依德一個人孤獨地發展精神分析已有十年之久。這種罕有的發展過程讓精神分析在智識學問中顯得獨一無二，因為在佛洛依德的創見「被發現」以及他獲得協同研究者之際，他對自己的創見已經演繹出一套完整( 但非最後 )的架構。到了1900年佛洛依德創造出的不僅是一個研究領域，同時也是一種探索方法和一個心理治療的原型。他已經抵達新發現的軀幹，並提出總括的假設來解釋它。

佛洛依德理論的基礎就是我們所稱為的驅力/ 結構模型。如同名詞本身所明示，此模型的核心概念即驅力的觀念。在佛洛依德最廣泛使用的定義中，驅力是位於精神( psychic )和身體( somatic )之間待開拓的領域，也是一種內在的刺激來源，使得心( mind )與身體產生聯結。驅力是「某種需求，驅動著『心』開始運作」，是精神裝置( psychic apparatus )的活化物( 1905, 1915 )。佛洛依德有時認為可以用擬似生理的量化來理解驅力，它在精神內機械式地運作以產生作用力。「科學心理學的計畫」( Project for a scientific psychology, 1895 )明白表達的企圖，就是將心理學建立於唯物的基礎之上，如同其它的自然科學一般。 佛洛依德從未完全放棄這個意圖，雖然在晚期的著作中，這變成只是渴望而非現實的目標。佛洛依德經常表達他希望他假設的精神結構有朝一日能靠解剖學的發現而證實，而他意圖創造地再現精神裝置之圖像，正意味著他認為「心」實存於物理空間之中。

自佛洛依德以後，大多數驅力理論家也都追尋驅力的意義。最重要的詮釋者當中的兩位， 哈特曼（Hartmann）與雷帕波特（Rapaport）在他們的著作中，清楚表明他們認為精神分析是生物科學。它的目標是瞭解心智機制，也就是解釋人類的心智生活「如何」運作。哈特曼( 1948 )說驅力的精神分析概念在現象學層次上並沒有相對物，正顯示了這個取向；對他而言，驅力的最貼近經驗即是指涉大腦的程序處理。精神分析的後設心理學( psychoanalytic metapsychology )嘗試要拆解精神機器，去算出在其中運作的作用力和反作用力。

這種佛洛依德理論的取向，近年來遭致許多理論家的批評，這群理論家有些接受驅力 / 結構模型的訓練，有些則否。他們相信精神分析並非一種生物科學，它本質上是一門詮釋的學問。因此，它的建構必須提出人們賦予其日常經驗的意義。剛特利普( Guntrip )、喬治克萊茵( George Klein )、吉爾( Gill )、霍特( Holt )與夏佛( Schafer )均質疑：根據機械論定義的驅力，以及由驅力能量變形而來的結構所衍生的心理學，是否足以實現精神分析的目標。他們主張驅力理論無法完全解釋人的動機，因為它不能使建造於能量與結構概念之上的心理學，與建構於意義概念的心理學，產生相互的聯結。

這些批評者以哈特曼與雷帕波特的方式來解讀佛洛依德，但卻排斥他們所發現隱藏於佛洛依德理論中的生物學思考。夏佛( 1972, 1976 )指出佛洛依德傾向於把空間的延展歸因於精神裝置以及這個取向帶來的危險性。霍特( 1976 )強調這個理論的生物學根源，並批評以生理學為基礎的能量概念。吉爾( 1976 )宣稱「後設心理學不是心理學」，因為佛洛依德意圖使他的後設心理學概念擁有生物學和機械論的感覺，而非心理學的感覺，而且這些概念缺乏任何心理學必備的對意圖( intention )和意義 (meaning )所含有的言外意思。吉爾( 1983 )在他最近的論述中表示「目前建立的後設心理學與以意義為標的的心理學，屬於不同的論述領域，它屬於力、能量、空間的自然科學領域。因此它與詮釋學( hermeneutic )的科學不符。」佛洛依德的忠誠追隨者和批評者都忽略了驅力理論的基本曖昧性，而這種模糊性可以經由吾人了解理論模型的骨架後，而得以強調和澄清。在任何科學中，模型是設計來包含範圍內全部現象的一個廣泛觀點。所有人類行為的觀察者必定會注意到：人們行動的基礎是依他們對自己和周遭世界的經驗賦予何種意義而定。因此，倘若驅力/結構模型如字義所示為一種模型，那麼它一定包含關於意義的學說。那麼在佛洛依德對於力、反作用力、能量與結構的語言描述，和他對人類經驗的洞見當中，必定有某種聯結存在，也就是說，在「如何」和「為什麼」之間也必定有某種聯結。

在建構驅力/結構模型時，佛洛依德利用了生物學的隱喻。對一位身處於十九世紀末維也納學術思潮，並接受醫學訓練的理論家而言，這並不令人驚訝。但是一味強調佛洛依德的生物學隱喻，可能反而掩蔽了敏銳的心理學觀點與意義概念的理論。因此我們建議：不必硬要區分精神分析是屬於自然科學或詮釋學的學問。佛洛依德以機械論的觀念來解釋的那些重要原則時，同時亦提供了詮釋學上的衝刺；佛氏關於機制的學說也正是關於意義的學說。這麼說來，驅力的理念就體現了佛洛依德對吾人根本激情( passion )的瞭解；它代表人類的原始衝動。就此觀之，驅力不只是心的機制，也是心的內容。因為我們把焦點集中在這些心智內容上，故在本書中我們特別強調佛洛依德關於意義的理論。這並非刻意否認或忽略佛洛依德創見中的自然科學觀點；這不是兩者圈一的選擇題。

雖然佛洛依德經常指明他的目標是想要創造出科學的心理學，他同時也強調驅力理論就是一種意義的理論的重要性。他說「原我的力量展現了個體有機生命的真正目的」，而驅力的活動「產生了生命現象的完整多樣變化」( 1940 )。他又說：「本能理論亦可謂吾人之神話學。本能為神話的實體，因其不確定而莊嚴不凡。」( 1933 ) 佛洛依德指出心智地形學的理論就像「小說」，而他強調結構模型裡的隱喻特質，而以日常用語來命名三個心智代理機構----das Ich( 我 ), das Es( 它 ), das Uber-Ich( 我之上 )，而捨棄「以做作的希臘語彙來稱呼」。( 1926 )(在標準版翻譯為自我、原我與超我之後，這種隱喻的意義已經消失，此點近來由貝特海姆《 Bettelheim, 1982》和歐斯頓《 Ornston, 1982》所提出。) 佛洛依德非常清楚驅力理論的曖昧狀態，他寫道：「自從我開始以哲學的方式整理精神病理學之真相以來，我的思維早已習慣於『精神能量』與『釋放』的概念，以及視精神能量的處理為量化的工作。」( 1905 )由此觀之，任何事件如人際交流、情感、幻想等等的意義，被驅力/結構模型的後設心理學論述所決定。運作中的驅力、或由激情力量與文明的反制壓力之間的對立衝突而運作的防衛再加上驅力成份，精確地決定了意義是什麼。在最初的雙重本能理論中，人若為原慾驅力所支配，那麼動機可被還原為「性」的意義；或者，若為自我本能所支配，動機亦可被還原為自體保存。佛洛依德的修正觀點中，生命本能與死亡本能的相互作用和起伏漲落決定了人的意義。

精神分析的驅力/結構模型源自佛洛依德的著作過程並因之發揚光大。其中隱藏的事實為，在著作過程中，佛洛依德對其學說的骨架，隨著時間而做了許多重要的改變。我們並不是想要從其理論闡述的多樣性中，萃取出「某一種」佛洛依德理論（因為有太多種了），而是萃取出驅力/結構模型的精華。當然有一些基本原則是佛洛依德自發表後未再修改的，這些原則在佛氏全部生涯中浸潤其著作，而對人類的本質以及人們經驗的基本建構均有獨到的見解。佛氏理論的其它元素（如認同的概念和現實原則），雖如吾人所知亦為精神分析的基礎，但並非驅力/結構模型的內在部份，而我們會嘗試去表達它們如何搭配並修飾驅力/結構模型的重要本質。

佛洛依德的精神分析理論可以分為三階段。第一階段自1880年代後期他採用布魯爾的宣洩法( cathartic method )至1905年止，他致力於情感和防衛的概念，在方式上有關係/結構模型的一些感覺，而這些概念偶爾與當時的觀點有驚人的類似性( Rapaport, 1958 )。第二階段起始於他公開揚棄誘惑理論( seduction theory, Freud, 1905, 1906)。在1905年和1910年之間，他發展與建構了許多定義驅力/結構模型的概念。到了1910年，這些概念就固定下來不再改變。佛洛依德以論文「心智運作的兩個原則」( 1911 )導入第三階段。從此以後，他大多致力於將關係的概念，整合入已確立的驅力/模型結構中。這些改變的發生經常是為了因應異議聲浪，特別是阿德勒和容格的意見。如果說佛洛依德發明了驅力/結構模型，那麼在精神分析中，他也發明了理論調適的策略，他生涯的第三階段最好從調適策略的角度來理解。 第二章待續） or21，1999/3/23黃世明編譯者：許欣偉第 九 章 意 識 的 進 化本文摘譯自「The Brief Histroy of Everything」by Ken Wilber李孟浩譯精神開展的階段發問者：這是否意謂著個體在開展精神階段之前必須要先通過所有低階段 ?

威爾伯：個體能在任何的發展階段具有精神經驗或高峰經驗(peak experience)， 任何人皆有由下層向上層結構發展的潛能， 你可以透過興奮` 性高潮` 壓力` 作夢` 用藥` 及精神病發作這些時刻來開發高層經驗。

讓我們來看看發生了什麼， 若一個位於階序三的人， 他具有微細層次的經驗， 這會改變一個人的一生， 同時他也會開展出一個新的世界` 新的方向` 與新的意識狀態， 或許這會導致其意識上實質的轉變與發展， 如果你給此人一個道德階序的測驗，你會發現他的確已經從階序三轉變到階序四， 階序間的轉變是拾級而上的， 絕不可越級而上， 所以具精神性經驗且位在階序三的人， 他將會被激發向階序四邁進， 而不會越級進入階序七。

向超個人的階序七邁進， 首先必須要先完成前六階序的發展， 每個階序皆對階序七提供了本質上的助益， 雖然一個人能具有高峰經驗， 但其自我仍然必須要持續成長與發展， 以為了適應更高的階序作準備。

發問者：你引用奧羅賓多的話:威爾伯：的確， 在超個人心理學中的一個重大問題就是高峰經驗， 自我到無我間的轉變 是從分裂的` 解析的` 理性的` 和不愉快的自我， 向廣闊的` 自由的` 和宇宙一體的靈性經驗邁進， 去除自我， 你就擁有神性。

當然， 我們可以了解許多看似無我的狀態， 其實是一團混亂， 它們是前自我的前理性的， 及前個人的夢魘， 許多理論所推薦的無我， 其實是退化而非超越， 混淆前自我(pre-ego)與超自我(trans-ego) 會導致前自我/ 超自我的謬誤(pre/trans fallacy)關於轉換的觀念已經和一平板世界世界觀(flatland worldview)相關聯， 所以宇宙意識意味著自我由牛頓物理學轉向后土(Gaia)之生命網路的新物理學， 我們成為被啟蒙的平板世界存有者， 並進一步要解救地球。

可惜事情並非如此簡單， 我們無法在發展階層的攀升過程中， 採取量子跳躍(quantum leap)， 我所列舉的九個基本階層雖只是一摘要， 但卻是基於大量的經驗的、 現象學的、 詮釋的、 冥想的及跨文化的証據， 我仍然在不斷琢磨這深度些階層， 同時也有許多問題要回答， 但所以， 某人可以在其所處的階層擁有高峰經驗， 它仍然必須成長與發展到真正能適應高峰經驗所提供的深度， 若它持續向上攀升， 他仍須拾級而上。

平板世界宗教發問者：所以， 高峰經驗是一種 ” 窺探 ” 經驗(peek experience)， 你只能驚鴻一瞥， 而無法持續擁有 ?

威爾伯：是的， 這裏有一個相關的問題， 階梯的發展優先於自我攀爬它的意願， 我們可以說認知發展對於道德發展是必要條件而非充分條件。 舉例而言， 一個人可能具有極高層次的理性， 但其仍然停留在道德階序一， 就像一個非常聰明的納粹份子， 階梯往往是高於仍在較低階層向上爬的攀爬者， 開發更高層次是一回事， 實際上處在其中又是不同的， 相同的情形發生在精神經驗上， 個體可以暫時地具有非常高層次的覺知， 但他不肯實際上處在高階層中， 而他也無法直接攀升到這樣的境界， 因為其自我的重心仍然相當低。

所以， 如果個體想要上升至精神領域， 則其必須持續成長與進化， 他們將必須開始發展上的開展` 全構上的擴延` 並實際存在於意識的廣闊領域之中， 他們的重心也將轉換至亙更深且廣的意識領域中， 僅僅將這樣的領域以理論描述與宗教來理想化， 這是無益的。

所以， 你可能會有及強烈的高峰經驗或頓悟狀態， 但接著在日常生活中， 你要把它帶往何處呢? 這樣的經驗會發生什麼事呢? 它存在於何處呢? 你實際的自我， 你的重心能夠以你自己的結構` 能力` 與現存階層的狀態， 來適應這樣的高峰經驗嗎 ? 精神性經驗並不允許你跳躍過持續性精神實現所需仰賴的成長與發展過程， 正如奧羅賓多所言: 演化可以被加速， 但是無法略過其基礎。

發問者：在朝向精神階段的新典範圈存在著一種抗拒 ?

威爾伯：是的， 這正如出現在階層或全息階層中的抗拒， 某些這樣的障礙是真實且是有意義的， 而我會對此加以說明。 但如果你否認全息階層， 則你必須解釋許多指向全息階層發展存在的證據， 這種否認要求一激進的意識型態去解釋為何學者在不同文化中發現全息結構， 我還未看到對此現象成功地說明。

但某些抗拒是由於理性的程度太低， 許多美國人不喜歡任何有關階層的觀念， 因為在美國我們不喜歡深層的觀念， 我們生活在平板世界上， 對我們來說， 用深刻與廣闊來形容人物或地點是無法忍受的。

所以， 我較喜歡用精神性來描述我們談到的高層次， 它直接指向神性， 而神性意謂著新的概念觀點或典範， 在平板世界世界中， 你需要一個平板世界神祇(flatland God)。

因此， 不同的平板世界典範是在心智不清晰的狀況下被個體所接受， 因為他們並不需要實際上的轉變， 只須對新典範的直接快速的學習， 你只需將自己視為整體網路中的一份子， 萬物將因此得救， 不需承認任何更高階層的存在， 只需激情地去擁抱平板世界的典範， 而你對階層觀念的否認與攻擊， 其原因是當你在平板世界上快樂優游時， 去 承認階層的存在會使你恐慌， 擔心自己落入低階層中， 所以你會強烈否認全息結構的存在， 儘管你的信念是充滿矛盾的。

發問者：我已經陷入反階層的偏見中很久了， 這種偏見是非常痛苦的內心交戰。

威爾伯：就像所有通俗宗教一般， 平板世界宗教具有神祇與魔鬼的存在， 如果你將神祇定義為如同平板世界宗教所述的那樣， 而拒絕承認從全息結構來看待它， 則全息結構將成為一個新的魔鬼。

佛洛依德與佛陀發問者：所以， 假設意識之全息結構是存在的， 內在衝突的產生是壓抑低階層造成高階層的受阻所致。

威爾伯：是的， 我也認為如此， 倘若自我壓制與分解其自身的部分， 他將只剩下少量的潛能去進行往後的進化與發展， 不久之後發展將停止。

舉一個粗略的例子， 雖然我並不想以如此簡單的方式來說明， 讓我們假設自我在初生時有一百單位的潛能， 在道德階序一的成長發展中， 因為其部分遭受崩解而喪失十單位的潛能， 在到達階序二時只剩下九十單位 ，十單位的覺知被卡在階序一， 儘管如此， 成長與發展仍然持續進行， 重點是當自我達到成人期時， 他可能因自我的分離與崩解， 而喪失百分之四十的潛能， 只有部分的自我在持續發展。

那些崩解受阻的部分會不斷地干擾你， 你甚至於無法清楚地意識到它們的存在， 而是把這種內在擾動(interior commotion)詮釋為憂鬱、妄想、 焦慮及其他精神病症。

發問者：所以這也將會阻礙發展 ?

威爾伯：是的， 重點是這些崩解的自我部分將會剝奪你大量的能量， 而你對它們的防衛也會消耗能量， 很快地你的能量就會耗竭， 這將會阻礙超個人層次的發展， 假設進入精神層次需要消耗六十五單位的能源， 如果你只剩下六十單位的話， 則你將無法順利進入， 這也是為何我企圖整合佛洛依德與佛陀， 企圖把深層心理學與高層心理學相整合的原因。

事實上， 我們現在處於人類進化最幸運的時刻， 因為這是我們首次能同時接觸到佛陀與佛洛依德， 心理動力的潛意識概念， 這是現代西方偉大的發現， 這樣的發現可以與東西方之神秘與沉思的傳統相整合， 邁向一” 整全的光譜 ” (full spectrum)。

發問者：從整合佛洛依德與佛陀的觀點來看， 如果你有四十單位的意識能量受限於較低的發展階層， 你是無法進入高階層的。

威爾伯：一般來說， 你不接受佛洛依德的觀點， 你是很難接受佛陀的想法。

我們所謂的深層心理學實際上是一種淺層的心理學(shallow psychology)， 它所處理的是全息結構中最低且淺的階層， 就這個意義上， 它窄化且自戀的觀點可能具有損傷性。

問題在於， 我們從深層心理學來重建低層全息單子， 並且將它們暴露於意識層次 。因此， 它們可以從其固著(fixation)與解離(dissociation)中解放出來， 重新加入意識演化的行列， 就全息單子自身而言， 它們可以停止意識的退化與反演化， 它們可以重新整合你主要的自我， 所以你的中心自我現在有七十或八十單位的潛能可用， 運用這些能量， 你可以持續發展而進入超個人的層次。

倘若依照如此情況發展， 超個人的成長是非常強烈的， 在某些關鍵上， 成長不僅是向上攀升， 同時也是下降。 如禪宗所說， 你已在百尺竿頭， 仍須更上一步，但問題是你如何從百尺竿頭走下， 你將走向何處呢 ?

當你從階梯上走下， 你會感到空虛(Emptiness)， 在內在與外在， 主觀與客觀兩方面， 喪失所有的意義， 你不是在此處(in here)觀看在那兒(in there)的世界， 你並不是在觀看宇宙(Kosomos)， 你即是宇宙， 一體經驗是無內也無外， 自發地實現一種無盡的完美姿態， 你自然地處在靈性的光輝中， 萬物的生滅皆在你心(heart)中， 時空的舞動如同在虛無面上閃爍的微光， 宇宙就在你掌中。

精神動力團體心理治療（第二版）J. Scott Rutan & Walter N. Stone著陳登義　醫師譯第一章：當今社會下的團體人類是以團體為取向的。我們都是從小小團體──我們的家庭──開頭，然後在各種不同團體中生活、工作。我們人格的形成是依據我們和各種不同團體互動的經驗所成，而修正和改變我們人格的種種機會則相當成份是受我們所身處其中的團體所影響。如Harry Stack Sullivan（1953）所稱，是人們使得人們生起病來，而也是人們使得人們重新康復起來。

本書的前題是：由於現代社會的結構之故，團體在當今變得獨特而重要。我們的社會變化很多，即使是從本書第一版以來的這十年。國族已經分裂成各種具有其不同歷史及人種的地帶，要不就是和傳統的各種界限重新結合在一起。而國族“團體”的重要性在今日甚至比在1980年代更為深刻而透澈。團體治療是我們二十世紀世界裡一個獨特且重要的治療模式，同時經濟學上的考量也強化了它的價值。

若從歷史觀點來看此點，不妨讓我們來檢視介於弗洛依德維多利亞式的年代以及我們二十世紀文化之間的某些差異，然後來看看每一個年代究竟如何影響那些活在該時代人的生命與生活。此一比較強調了團體治療在處理它那纏繞著現代社會不放的疾病時的獨特優勢。

文化與精神疾病現代臨床家所面對的精神病理似乎不同於弗洛依德及其同僚所面對的。或許有人認為這只是語義學上的差異，但我們認為此差異具有更為實質上的意義。

在維多利亞時代，弗洛依德（1914）曾分析他那時代人們的精神病理，而透過該檢視，他對關於人格的形成與觀點做出革命性的發現。最讓弗洛依德驚異不已的精神病理是歇斯底里症。此疾患乃成為他對個體精神動力學概念形成及焦距所憑藉的透鏡。而在現代此種古典歇斯底里症已經不再是理論所藉以形成的主要精神病理。例如：馬斯特森（Masterson，1976）注意到今日的病人通常不是“帶著一個特定且清晰的症狀，諸如強迫症或畏懼症，就像弗洛依德那個時代所報告的。而是，他們的抱怨比較廣泛且模糊──或如他們的生命中得到太少的滿足般”（pp.10-11）。現代精神分析的尖端思潮是和自戀及邊緣人格狀態、性格疾患有關，其精神病理是顯現在和他人關係品質的困境上。

這些“新”的精神病理在我們對精神病理的理解及心理治療的實務上曾伴隨著其他後弗洛依德主義者而發展。喬瓦奇尼（1979）觀察到當精神分析開始去治療性格疾患的病人時，這“把我們的焦點從一個主要以本我為取向的心理學移轉到自我心理學，．．它強調早期發展的重要性。早期客體關係的微妙性及變化被認為是起著非常大的重要性”（p. 3）。

精神病理的病因學是多種原因所決定。包括氣質、遺傳學及生物學其重要元素都進入人類的經驗中，同時伴隨著身為精神動力學理論核心的精神內在與人我間各種力量。

尋求文化因素與精神疾病間的連結早在1897年就已開始，當時的涂爾幹（Durkheim）在想著自殺與社會狀況間有關的連結。在1939年，Faris及Dunham認為精神分裂症與支加哥貧民窟中的生活狀況有因果關聯。Leighton（1959）在他那著名的Stirling郡（Nova Scotia）研究中，同時都發現精神疾病與社會動亂之間有整體的關聯且發現特定的社會文化環境與某特定型式的神疾患之間也有關聯。Dohrenwend及Dohrenwend（1974）發現精神分裂症雖然似乎存在於所有文化中，但在不同的文化薰陶下其常見的精神分裂症亞型卻有很明顯的偏差。Cohen（1961）曾展現出憂鬱症反應其病因上的許多文化因素。（Eisenthal，1979年，曾摘要了前面所述各種研究作為文獻上有關此主題的樣本收集的一部分。）因此，文化因素和精神疾病的形成及表現其間有所連結的觀念已經由其他作者以某種的深度加以檢視。為符合作者目標，文化及年代各自有其特色及主要的精神病理，這一項事實有其特殊的相關性。例如：在我們的現代社會中，有強烈的證據顯示個體在獲取和維繫親密的人我關係上有其困難，即使我們的文化相當強調個體的滿足度。我們將藉著比較文化、當地精神病理以及有關弗洛依德時代及我們自己所擁有的精神動力學整合陳述等關念，吾人將繼續探討這些想法。

維多利亞文化維多利亞時代充滿著壓力且以特殊的方式在安慰著人們。維多利亞社會比起二十世紀西方社會所能給的選擇少得多。雖然它遠比之前的社會顯然開放了許多，其成員仍生下來即大部份被階級、教會、種族以及性別界定住該扮演的角色。由於很少有機會能跨越這些角色，希望及宏願乃成為挫敗的來源。另一方面言，個體乃能免除模稜兩可及選擇所帶來的重擔。可被接納的行為是被高度加以編碼而成，通常是藉由強烈的宗教道德所使然，其結果是性驅力特別被加以限制。（大量的維多利亞色情文學顯示這些驅力並未一齊被阻遏掉）在維多利亞社會中，個體具有一確定的位置，雖然並非必然是，一個他們所選取或喜好的地方。附帶的，個體所具備的身份認同是清晰明白的。關係型態被設定在教會、鄰居、大家族、核心家庭以及工作世界中，所有這些提供給大多數的人們以自然的支持與穩定等資源。

在維多利亞時代，個人關於如何過他們的生活以及和誰住一起等是很少有所選擇的。他們的模稜兩可及不確定性比較少。這並不意味他們沒有挫敗和痛苦。如果有少數人抱怨被“弄得不成形狀”，那只是因為被形塑本就是很普偏性的。因此，可以合理的說，那時的社會其限制性或可能導致產生精神病理，而該病理所表達的即是那介於個體強而有力的天生衝動與一限制性社會其內射物彼此之間所具有的衝突。

維多利亞的精神病理：歇斯底里症的重新回顧弗洛依德的理論是隨著其所治療的病人發展而成，其中許多是歇斯底里症。弗洛依德學派理論的學生們都熟悉安娜－歐（Anna O）這個案例，她是布洛伊爾（Breuer）從1880年12月治療到1882年6月的一位年輕女士。她罹患的是古典型歇斯底里症，或所謂的“轉化反應”。在她照護其瀕死父親期間，她發展出三個肢體的癱瘓症，抽痙及麻木症，神經性咳嗽以及其它症狀。布洛伊爾對安娜－歐進行首次分析並在整個治療中都使用催眠術。在治療過程中發現安娜－歐有兩項可非常清楚區分的人格。更甚者，在治療中病人對布洛伊爾發展出為後世稱之為移情之愛（transference love）的東西來（Freud，1937）。

弗洛依德和布洛伊爾經常討論此一案例，而從這些討論當中產生出許多弗洛依德有關無意識材料與人格結構存在的原創性整合陳述。之後不久，弗洛依德看了艾瑪．馮．恩（Emma von N），在此案例中他有機會觀察到有關歇斯底里症所出現奇異行為的第一手資料。

弗洛依德對關於人格提出四大主要前提假設：第一，所有行為都是已被決定而非隨機的。第二，確實存在著無意識的衝力、記憶與願望──這是一個人們所無法覺察到的巨大資訊貯藏庫。第三，人類行為是有目標性的且都為著保護自體（the self， der Ich ）而發動，即使是最怪異的症狀也都有這樣一個為適應／補償目的而做的。第四，弗氏最終認為在人類的人格中有兩個基本驅力，即性原能（libidinal）（或pleasure seeking）及攻擊（aggressive），在這兩種驅力的阻撓與管理支配中形成了人格。當然，這四種假設是一種最為摘要性的企圖用以提取弗洛依德理論的精華。

今日的心理治療師會在治療室中看到諸如安娜－歐或艾瑪－馮－恩嗎？很可能，雖然在某些行為面向上，比如轉化反應，現在已經極少了，但當他們被看診時，比較會是被我們的神經科或內科同事們看到。可能更多會談到的是那些今日會被不同地診斷的病人，很可能其標籤會是“邊緣型人格”。為什麼會有診斷上以及對精神病理學理解上的差異呢？（待續）（本期蜉蝣論壇完）