第 43 期

蜉蝣聚會1999年2月的記錄黃世明1999.0201

• 今天本來仍然要延續了前幾週雷厲風行的遲到罰款原則。很難得的，男生都沒遲到，而女生都遲到了。
• 原來，一向準時的志彬是因為處理一個特殊的個案，所以耽誤了。也因此今天大家很有默契地略過了罰款的問題。她來了之後，大家自然關注到這個個案的情形，也討論到其中所反映的問題。目前在精神衛生法中的規定，強制住院的精神病患如果沒有家屬，則需請衛生局派人擔任指定保護人。問題是，很多情況是找得到家屬，但家屬不願意出面。這時候怎麼辦呢？在目前的精神衛生法中根本就沒有罰則，所以就醫院的立場上也不能做什麼。
• 從這裡，又讓登義談到一場民國七十幾年的argument，關於當年「精神衛生法」法規的命名：到底要叫做「精神衛生法」或「心理衛生法」呢？有人說，我們對什麼是心理衛生都還不清楚，怎麼定「心理衛生法」呢？
• 有兩個人（其實應該是三個人）為了年終獎金，原來期待的興奮轉為挫折。是誰挫折呢？大家不妨猜猜看。
• 大家都還在聊天的時候，孟浩忙著看登義被訪問作序的「重塑心靈」一書。
• 7:40，終於進入我們的正題。今天仍然是登義繼續為我們講St.Clair的?Object Relations and Self Psychology ”第一章，將什麼叫做「客體關係」，以及幾個重要的理論家做一個簡單的介紹。如果讀者有興趣的話，請參考蜉蝣論壇第一期與第二期，登義已將之譯出。
• ○（因為該成員不希望曝光，故以○代替）談了一個夢。這個夢（「很髒亂的房間，坐在鏡子前面?」），看起來對○的衝擊很大吧，因為他（或她）醒來以後聯想到一些事情，難過了好久。謝謝○願意與我們分享這些，不知成員們是否還記得這個夢的內容？如果不記得的話，可是對不起○喔。

1999.0208

• 因為前一天在福華飯店參加某醫院的尾牙，使得毅文連同其他數十人慘遭Salmonella菌洗劫，連續三天的受害者總數據報導已達百人以上之多。不用說，毅文是不可能出現在今天的蜉蝣中了，不過大家還是用電話輪流慰問慰問他。而原來排定由毅文主持的主題，當然也就取消了。台面上的主題是沒有，但大家話題的焦點，還是由毅文的微恙，連結到這一周來，在我們科裡所發生的一些運氣不好的事情。我不知道這些適不適合在這裡寫出來，不過當事者所受到的衝擊是難以想像的吧。
• 因為聯絡上的疏失，孟浩遲到了。紹文因為參加病房尾牙，所以也晚來。
• 今天我精神很差，到後來好像虛脫似的倒在登義家的塌塌米上。隔天才知道是生病了。

1999.0222

• 今天是登義結婚十八週年，所以他趕回台北和家人同聚了，我們只好另覓棲所，後來決定到志彬家。我進了她們大廈大門後，第一個感覺是：這大廈的中庭好大，有小橋、池塘、以及池塘裡的魚，真的是可以讓孩子有充分的活動空間，令人羨慕。
• 當然，到了她們家之後，免不了是要和小朋友打招呼的啦。我進去的時候剛好打斷了他吃ㄋㄟㄋㄟ，真是抱歉。人開始多了，他也很好奇的看著我們。為什麼有這麼多叔叔伯伯阿姨呢？他心裡也許正這樣狐疑著吧。「我這輩子還沒看過這麼多人啊。」看著看著就笑了，有時還會有點不好意思的把頭轉到旁邊去，令人懷疑這個動作有沒有可能是他意志的展現。當然就像大多數這個年齡（三個月大）的小朋友一樣，美好的時光總是不會持續太久，為了某種身為成人的我們難以理解的原因，他開始頗壯烈而宏亮地哭了起來，我們（尤其是某人）不得不壓抑滿腔的熱情，將他物歸原主。因為呢，那位某人看到小孩子就熱血激盪，慾火焚身，可是呢他／她又重感冒，後來在媽媽的強力堅持下才非常遺憾的打消繼續抱他的念頭，然後噘著可以吊豬肉的嘴嘴，用撒嬌來抗議我們對他／她內在小孩欲求的否定。
• 這次的主題，就是由毅文來談他的普吉島之行。
• 因為在正式出發之前食物中毒的後遺症一直尚未完全痊癒，其實一度考慮要取消，後來因為種種因素還是去了，所幸「及時」痊癒。
• 對於這趟飛行旅程（泰航還是新航？），毅文的第一個形容詞就像電視廣告說的：smooth as silk，不管飛行或起降都非常平順，一點都不會讓人產生置身於數萬呎高空的危機意識。因為乘客容量不像747那麼大，毅文用「清爽」兩個字來形容這次搭乘的Airbus 300，不過對於不知道什麼叫Airbus 300的我來說就只能運用想像力來理解了。對於smooth as silk我倒是有另外的想像：不知毅文的這個形容是否也另外來自對座位椅墊的舒適感？抑或是針對空姐的姣好身材有感而發？
• 這次旅行中覺得最棒的，不是普吉島著名的香蕉船、滑翔翼等玩意兒，也不是人妖秀或泰式按摩，而是在待在旅館裡游泳池一整天的經驗。大家不禁好奇，這是甚麼樣的旅館，而待了一整天又有甚麼樣的奇遇（豔遇？），居然讓他老兄如此難以忘懷？孟浩聯想到地中海沿岸的、像城堡般的旅館，不過毅文否認了旅館的建築或內部裝潢本身有什麼特殊性。
• 泰國的寺廟、佛像，紹文從這裡談到佛教與回教對待異族的差異。
• 經過這幾次聚會的折騰，「遲到罰款」原則是否還能繼續執行呢？請大家拭目以待吧。

戀與絕　　　　ｓｈａｗ－ｗｅｎ鏡裡？

絕情冷峻（是你？）是你？

像池裡的魚剎時失去整池的水面對一池的乾涸女人－漲潮，在水一方女人－退潮，在水一方我急急地背對急急地關上從此　絕情冷峻看誰跑得快？！

絕情（是我？）是我！

風 馬 牛 不 相 及 ???說 話Zoe嗨！好久沒有說說話了吧，我們！

其實，常常見面的！可是，很多話都卡在喉嚨裡說不出來。怎麼會這樣？也許大家都太忙了，忙到有些該做的事來不及做，有些該說的話忘了說！

其實，不太常見面的！所以，有些想說的話不知該如何說。怎麼會這樣？真的忙得沒辦法見個面嗎？還是忙著想辦法不要見面？

其實，其實很想好好和你說說話的！想問你過得好不好？是否依然迷惑？是否仍為了某些小事煩躁不已？是否因為很努力的在活著，所以忘了說話。

雖然你看似很近，但你恍惚的眼神讓我覺得周圍的空氣變成無法傳遞的媒介。所以我張口想說的話，如同一隻後繼無力的飛箭，在一陣急駛之後，就陡然墜落於你耳邊。

雖然你看似很遠，但我知道你就在我身邊；呼吸的空氣中彷彿有你的味道，讓我感受到你的無所不在。只是，也如同空氣無味、無色般的容易令人忽略，我說出的話，就這麼一點一滴、淡淡的消失在空氣中了。

每天，我和大家一樣，說著好多好多的話，多到喉嚨都痛了，多到不想再說了；總以為該說的話都說了，最想說的也說了。但每天臨睡前、躺在床上，總覺得怪；彷彿該做的事還沒做完，直教人遺憾。難怪夢中總有一團巨大的黑影籠罩，逼的人喘不過氣來。我數次想看清那是什麼，卻終不得果，只好又背負著那一團巨物醒來，而無法將它消弭於夢中。

但每天，卡在喉嚨裡的東西體積仍是那麼大，大到嚥也嚥不下，吐也吐不出來。始終不知道是什麼，後來才知道是因為最想說的話一直沒有說？不敢說？來不及說？還是沒有機會說了？

猶如未說出口的話，這是一篇未完成的文章。結尾該如何下筆，我仍不清楚，因為截至目前為止，我仍感受到說話的困難。雖然，再回過頭來審視自己當初下筆的心情，我看到改變的困難，但也看到困難在改變！

論約伯記結論約伯記有兩個論述方向，一個是直線式地進前、另一個則是循還式地尋求更深層的了解。這些論述想要回答那起初的問題：人可不可能相信上帝卻不求回報，或說是「無利可圖」的？為了要回答這個問題，作者檢視了賞善罰惡的教義，然而作者發現這一個教義無法說明自己以及許多其它人共有的經驗。因此作者嚐試想要在人類最困難、最複雜的遭遇裏面，也就是無辜人受苦的時候，來探討如何正確的談論上帝。

拯救與詩歌約伯記並不認為它對苦難這個議題能提出合理或肯定的解釋；作者十分明白這是複雜異常的題目。同時，信仰逼促他要在正視苦難的經驗上，去探索是不是可能有合適的語言來談論上帝。如果缺乏這探索的努力人們可能會限入危險的境地，比如說會採取聽天由命的態度、會形成自私並精心計算的宗教、會犬儒式地忽視其他受苦中的人們、或者甚至是進入全然的絕望之中。

或許作者曾經有過這一些經歷，因為整本書裏面我們常常可以看到對於這一些態度的描述。但是他對上帝那深刻的認識和對苦難中人那敏銳的感動使他得以避免這些危險的態度，不管如何，他定意決心要去探究了解談論上帝的方法。作者堅守著深厚的人文與宗教關懷，認真地面對無辜者受苦的現實，並且未曾小看了要去了解這些事情的困難。他決心要尋求了解（這本身即是上帝的恩賜），這決心將他推上了前線戰地，而正如一位作者所說的，在那裏攻擊他的火力從四面八方來。這些攻擊他的論點極有可能會令他啞口無言，或使他想要找到正確談論上帝的努力落空。雖然有這些危險，但是作者並不迴避這些問題，他的勇氣和他對上帝的信靠激勵他去挑戰當時代流行的神學，約伯記作者接受上帝的手引導去學習如何談論上帝，他比當代以傳統誇口的人更加固守傳統的精神，又比當代追隨平庸的人更加的有創造精神。

我們跟隨著作者的腳蹤。約伯對於無辜受苦的經驗視野逐步擴大、約伯愈來愈能夠和其它無辜受苦的人們感同身受、在思想到其它人，尤其是窮人的匱乏，如此的感動讓約伯在倫理上放棄了賞善罰惡的道德觀，並使他在談論上帝的方法上有了完全不同的方向，在這種種時候，我們都一直陪伴著約伯。在受到仇敵攻擊之時，他反抗並向上帝抗辯，但同時又繼續信靠上帝，最後在上帝的同在和無所求的愛之前降服，在這一些過程之中我們也都同樣陪伴著約伯。然而要知道，我們陪著約伯走過的這兩條路並不是沒有交集的平行線，事實上，它們緊密地連結著並且豐富了彼此的內涵，最終則會合到可以正確談論上帝的同一道路上。

對約伯來說，能夠離開自己的小世界並進入到窮人的世界，這表示說他已經不只是關心公義的問題，而更想到了上帝的恩惠。另一方面，所有的先知一開始都有和上帝以及上帝恩惠的愛相遇的經驗（參看以賽亞書第6章；耶利米書1:4-10；以西結書第2至3章有關呼召先知的主題描述）。因此要談論上帝必得要有先知的語言以及默觀的語言這兩種方式，但是這兩種語言也必需要緊密地結合在一起，慢慢地融合為一。

先知的語言使人們有可能去親近偏愛窮人的上帝，因為上帝的愛拒絕被侷限在人類公義的範疇之內。上帝對窮人有特別的愛，並不必然是因為他們有較好的道德，或是他們的信仰較虔誠，單單只是因為他們是窮人，他們生活在非人的世界之中，而這正好和上帝的旨意相反。窮人之所以會得到上帝特殊眷顧的根本原因，不是因為他們是窮人，而是因為上帝、上帝那包容大地，無所求之神聖的愛。上主的啟示讓約伯明白知道，世界上沒有什麼事情能夠限制或規範上主所建立，做為世界支柱的愛。相信上帝和祂那不求回報的愛會使得人們偏愛窮人，並和那些生活在悲慘的世界上，遭到人們鄙棄壓迫、被社會忽視剝削的窮人凝聚在一起。一個強勢、自以為義的社會不公平地對待窮人並疏離窮人，但是啟示約伯的那位完全自由、滿有恩惠的上帝就足以說明了窮人在上帝面前的特殊地位。基督教信仰中所啟示的上帝，祂的恩惠和祂對窮人特別的愛是二而一的事情，因此我們的默觀和我們對這個殘破的世界的關心這兩件事也是密不可分的。

賞善罰惡的教義有它正確的地方，也就是說，一個信徒有其特定的倫理要求。但是就算是這樣的想法，如果硬要套入賞善罰惡的狹隘架構下，也會扭曲了它的精神。（結論待續）作者：Gustavo Gutierrez譯者: 柯毅文，3月15日，1999

精神分析理論中的客體關係Object Relations in Psychoanalytic TheoryJay R. Greenberg and Stephen A. Mitchell原著黃世明、許欣偉合譯，蔡榮裕審稿

• 客體關係與精神分析模型（之三）

孔恩的作品中一個最引人入勝的部份，是他特別強調「典範」之間的轉移過程。試想，如果科學是由一系列彼此不相連續的「模型」所組成，那麼一個「典範」如何過渡到下一個呢？孔恩對這類過程的描述，恰 闡明 了科學思想史中，向來被認為較「政治化」的部份。因為典範被認為是一個代表「真理」的模型，會激發人們對其效忠之情。當此典範之影響力正達巔峰時，該領域的所有工作者幾乎全受其主導。大家在認識論的假設、方法學的取向、以及該典範所提供的觀察範圍上，都有著一致的看法。當巔峰時期逐漸過去，該典範所標定範圍之外的新資料與新想法開始出現；此時會出現一系列不同的策略選擇。有些人仍繼續效忠於舊有的典範，完全不承認那些新出現、不相容的資料與概念。另一派可被稱為遷就策略；為了要 納入 新的資料，必須將舊有典範的概念與界限加以擴充。這策略可能可維持一段時間有效，端視新資料的創新程度，舊有典範的彈性，以及詮釋者詭辯的功力。然而，孔恩認為，到某個時候「工具翻新」（retooling）將無法避免－－ 轉變 為新典範不僅較為經濟，也是繼續進步的必要條件。至此，舊有典範式微，而另一個新典範於焉興起。

不過，孔恩及其他weltanschauung分析法的支持者已受到許多不同的批評。孔恩所命名的「典範」被攻擊為太模糊而 多變 ，以致於失去意義（瑪斯特曼（Masterman，1971）列出了二十二個不同的意義）；他將科學視為一連串的「革命」的看法，被認為只適用於歷史上的某些時期，或科學中的某些學科，但對其他則不適用。weltanschauung分析法的支持者則一般被指控為對理性在科學中所賦予的份量太少，也太過忽略在對不同理論做出選擇時，客觀與合乎邏輯的論戰所扮演之重要角色。因此，如果說過去所謂「公認的觀點」是奠基於對科學之客觀性的一種堅定不移的信念，而weltanschauung分析法則強調了科學中非客觀、推測性的特質，那麼當代的科學哲學家可說正努力地求取中庸之道。孔恩回應於這些批評與建議，已對他自己的取向有所修正。在他晚年的作品中明確指出了一些客觀準則，這些準則在選擇理論時的確扮演了一部份角色；而他自己也不再使用「典範」這一名詞，因為它太過廣泛與模糊，易於招致過度簡化與誤用＊。

現在孔恩提出，「科學社群」（scientific communities）有許多複雜的共同信念以及「認知上的允諾」（cognitive commitments），而這一系列眾多的信念組成了一個「專業基質」（disciplinary matrix）。在專業基質中，用來解釋現象的概念工具，就是各種不同的「模型」。有些模型只是簡單的類比，或只是用來作啟發新想法的工具──「甲的行為類似於，或可被認為類似於乙」。另一些模型則在科學社群中扮演更深遠而普遍的角色，提供了指引方向與信念的基本架構，做為「形上學允諾（metaphysical commitment）的客體：身體的熱能就是其組成份子的熱能，或者，用更形上學的方式來說，所有可感知的現象都是由於空間中中性原子的運動與相互作用」（1977，p.298）。精神分析的理論正是圍繞著這類模型所組織起來的；因此當我們在說精神分析理論中的「模型」時，正是用來指稱孔恩所描述的這類形上學的允諾。我們採用孔恩的取向，並非意味著他的取向可適用於解釋所有科學，也不是要涉入那有關客觀性、主觀性、理論可證性等等的複雜哲學難題之中。我們的意思是，孔恩對於科學思想史的取向，以及他將「模型」定義為形上學的允諾，這些想法頗適用於精神分析思想史；而且對於理論建構的不同策略取向，也指出一條可行之道。

精神分析理論的運作，之所以是一種代表了「形上學允諾」的模型，是因為它們在以下四大類主題中，各有其不可驗證的基本前提為基礎。第一類主題牽涉到分析的基本單位，其取向形塑了理論的許多其他面向。何者為原發的（primary），而何者是衍生的？什麼是經驗最基本的建構單位，驅力，欲求，價值，目標，與他體的關係，認同，選擇，行動，或是其他？人格的「結構」，模式，或說是「本質」是由什麼所組成？一旦釐清上述這些基本問題，我們還得回答其他三個問題，有關理論中的三個更特定而彼此重疊的面向。第一，動機：人想要的是什麼？人類的行動背後，那潛藏而又無所不在的目標是什麼？第二，發展：從未定型的嬰兒，到模式固定的成人，其間的蛻變過程哪些才是關鍵的事件？第三，結構：是什麼賦予個人擁有獨特形貌，而主導其生活中行為、事件及關係之規則性？過去事件與現在經驗以什麼作媒介？這以上每一個領域的概念，都和其他領域相關，相互影響，彼此也相輔相成。將各個領域主題所採之取向合併來看，就形成了一個寬廣的架構，可以產生臨床假設與可行之詮釋。當不同的理論家在取向上反映出基本的相似性時，我們將這些理論家視為在同一模型中運作。若處理這些主題的方式與原已存在之解答不同，則我們認為那些理論出自替代的模型。＊在精神分析思想史上最顯著的張力，是來自於下列二模型之間的辯證：原始的佛洛依德模型（以本能驅力作為其出發點），以及在費爾貝恩與蘇利文的作品中所肇始的替代的綜合模型（其結構完全從個體與他人之關係所演化出來）。因此，我們將原始模型稱為驅力/結構模型，而將替代的觀點稱為關係/結構模型。我們選用這樣的名稱意在彰顯其差異──有關心靈的潛藏內容，不同模型之間在「形上學的允諾」上的差異。所有精神分析理論都預設了個體人格有其典型而持續之模式與功能，而這樣的模式（pattern）與功能（function）對所經驗之事進行組織，也居間協調個體經驗與其後之行為反應，做為二者之媒介。大部份的理論家將之命名為「精神結構」（psychic structure），藉此強調其一致性與時序上的連續性。（蘇利文（1953）為了避免「結構」這個字被具象化的危險，用「動力」（dynamism）一詞來取代。）我們仍保留結構一詞，但須留心這用法隱含了「空間化」的隱喻，而不光是字面上的意義（見夏佛，1972）。我們是按照雷帕波特（Rapaport）及Lawrence Friedman所建議的意義來使用；前者將精神分析中的「結構」標定意義為「改變速度緩慢」的構造（1967，p.701），而後者則用「擁有反應能力的穩定狀態」（reactive stability）來解釋結構的特徵（1978b，p.180）。（第一章完）Mar. 7, 99

梅蘭妮‧克萊茵選集〈The Selected Melanie Klein〉---茱莉特‧米歇爾選輯---盧志彬翻譯(第八章-1)對某些類精神分裂病機轉的觀點（1946）簡介本篇論文討論的是早期妄想與類精神分裂病焦慮與機轉的重要性。我對此主題已思考了數年之久，甚至在我對嬰兒期憂鬱形勢的想法進行釐清之前就已經開始了。不過，當我在形成嬰兒期憂鬱形勢這個觀念的過程中，先於此階段的問題再次讓我不得不去注意它們。現在我要陳述一些我對較早期焦慮與機轉的假設。

現在我所要提出的，關於發展非常早期階段的假設，是由對孩童與成人進行精神分析獲得的材料推演而來，這些假設似乎有某部份與精神科工作裡的日常觀察不謀而合。為了證實我的想法，需要許多詳細的個案資料，但因受限於此篇論文架構篇幅不夠，所以我期待日後能補足此缺漏。

一開始，我想，先簡短地摘要我對最早期發展階段的結論可能會有所幫助。

在嬰兒早期，驅使自我發展出特定防衛機轉的典型精神病焦慮就已發生了。在此階段，所有導致精神疾患的固著點都可以找到。這樣的假設使許多人認為我把所有嬰孩都視為精神病；但我已在其他地方對這些誤解做了相當的處理。嬰兒期的精神病焦慮，機轉與自我防衛對發展的所有面向都產生深遠的影響，這包括了自我，超我以及客體關係的發展。

我經常表達的觀點是，客體關係起源於生命初期，而第一個客體就是母親的乳房，乳房會分裂成好的（滿足的）與壞的（挫折的）；這樣的分裂會造成愛與恨分離開來。我更進一步認為，與第一個客體的關係意涵了嬰孩的內射與投射，因此，從一開始，內射與投射之間的相互作用，還有內在與外在客體以及情境之間的相互作用，就一直形塑著客體關係。這些過程參與了自我以及超我的建造，並為六個月後伊底帕斯情結的起始鋪好了基礎。

從一開始，破壞的衝動就再次轉向客體，而且它最先的表現方式會是幻想對母親乳房的口慾虐待狂攻擊，而這很快地會藉由各種方式發展成對母親身體的猛烈攻擊。嬰兒的口慾虐待狂衝動想搶走母親身體的好東西，而其肛門虐待狂衝動則是想把他的排洩物放到母親身體裡去（包括了想進入她身體裡，以便從內部來操控她的那種慾望），這些引發了嬰孩被害恐懼的衝動對妄想與精神分裂症的形成是非常重要的。

我列舉了自我各種不同典型的防衛機轉，譬如客體與衝動的分裂，理想化，否認內在與外在現實，以及壓制情緒等等機轉。我也談過各種不同的焦慮內容，包括了被下毒與被吞噬的恐懼。大部份這些現象--在生命最初幾個月時很常見—即是日後精神分裂症的症狀表現。

這早期階段（起初被描述成‘被迫害階段’），後來我將之命名為‘妄想形勢’，我認為它出現的時間早於憂鬱形勢。如果被迫害的恐懼非常強烈，而且嬰兒也（尤其是）因為這個原因，以致無法通徹妄想-類精神分裂症形勢，那麼通徹憂鬱形勢的工作就會接著受到阻礙。這失敗將導致嬰兒的退化，反而去增強被迫害恐懼，並強化嚴重精神病之固著點（也就是說，精神分裂症這群疾患）。另一因憂鬱形勢階段的嚴重困難造成的結果，就是往後可能罹患躁鬱症。我也認為，在較輕微的發展困擾裡，將形成何種精神官能症，也受到同樣因素強的強烈影響。

當我認為憂鬱形勢的結果端賴先前階段能否通徹處理時，我也認為憂鬱形勢就是兒童早期發展的中心。因為當嬰兒能內射整個客體時，他的客體關係也就發生了根本的轉變。完整客體間愛與恨各面向的整合，產生了哀悼與罪惡感，這意味著嬰兒情緒與智力生命的重大進展。這也是成為精神官能症或精神病的重要轉折點。所有這些結論，目前我依舊認為如此。（待續）

第 九 章 意 識 的 進 化本文摘譯自「The Brief History of Everything」by Ken Wilber李孟浩譯新世界的浮現: 視野的改變發問者：至此， 我們已討論了階梯與其上的不同階層， 攀爬者與其重心， 以及不同的視野。

威爾伯：的確， 在意識發展的過程中， 存在著不同的世界觀， 這些世界觀是隨著意識的發展而展現， 而不存在一事先給定的世界。

在此我要特別強調我們在不同階段會有不同型態的自我認同、 自我需要與道德狀態 (參見圖 9-3)， 所有這些不同的世界觀會在意識的每個階層展開， 而這就是對階梯、攀爬者與視野的簡介。

發問者：請舉出具體的例子。

威爾伯：以上有關意識發展的模型是建基在六、 七個東西方理論家的研究工作上， 圖 9-3列出了其中的三個:馬斯洛、 洛文哲 及柯爾堡， 之所以以他們為例是因為他們非常著名。

發問者：以規則角色的心靈為例， 以圖9-3 的結構來加以說明。

階梯 攀爬者 視野基本結構 馬斯洛(自我需求) 洛文哲(自我感知) 柯爾堡(道德感知)感覺生理的 F-1 生理的 自閉的 前道德的 共生的幻覺 情緒的 F-2 生理的 原初衝動 前道德的 0。神奇的祈願表徵心智 F-3 安全感的 衝動的 前成規的 1。懲罰 遵守自我保護的 2。素樸的快樂主義規則/角色心智 F-4 歸屬感的 順從者 成規的 3。他人的贊許良心的順從者 4。法律與秩序形式映射 F-5 自尊的 良心的 後成規的 5。個體的權利個體的 6。良心的個體性律則視象邏輯 F-6 自我實現的 自立的整合的精神的 F-7 自我超越的 ???????????????????

????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????

??????????????????-9 自我超越的圖 9-3 階梯` 攀爬者` 視野的圖例威爾伯：規則/角色心智是在孩童七歲左右開始發展的能力， 這是一種構成複雜心理規則與擔任社會角色的能力， 孩童開始了解他不只是受驅力與欲望支配的身體而已， 同時也是要和他人相處的社會我， 自己必須適應這樣的社會文化角色， 是一個充滿困難與嘗試的時期。

當規則/角色心智的基本結構的出現後， 孩童將透過三個層次的過程逐漸邁向意識的新階段， 所以他必須要先認同對規則與角色的遵守， 在這層意義上我們稱其為規則/角色的自我， 這是一種順從規則與角色的自我意識， 從圖9-3的圖表上可以看出在洛文哲的理論中， 這個階段的自我意識被稱為順從者， 而在馬斯洛的理論中，相應於此階段的基本需求是追求歸屬感， 柯爾堡的理論則指出此階段的道德狀態是約定俗成地對他人的贊同。

發問者：所以， 圖 9-3的圖表涵括了這些理論嘍?

威爾伯：基本上， 我希望你能夠了解這雖然極為簡化， 但確是非常一般性的概念。

發問者：那麼如果發展持續下去將會如何 ?

威爾伯：如果發展持續進行， 則自我將不斷成長並擴展意識， 為達成此目的， 自我必須要下降` 或不認同` 抑或是超越它現在所處的階段， 此種差異與超越正是演化點的第二階段， 自我將進一步發展去認同更高的階層 - 階序三， 開展出新的演化點。

¶發問者：§　　現在我們將問題轉向視野的轉變， 這個觀念是不是有點像馬斯洛、 洛文哲 及柯爾堡所談的 ”階段?stages)的觀念。

威爾伯：是的， 但是就廣義上而言， 這樣的論點的確混淆了許多評論者， 所有的發展理論皆具有一種階層的圖表， 或是一種關於成長與發展全息結構的階梯狀圖表， 我們可以在以下的理論家的論述中看到: 柯爾堡、 吉力根、 倭納、 皮亞杰、 派克、 哈伯瑪斯、賽門、 艾力克森、 包溫、 愛若提以及從普羅提那到Padmasambhava， Chih-I， Fa-tsang 的冥想傳統， 他們之所以建立如此的階梯狀全息階層， 是因為這樣的結構符合他們所觀察到的資料， 同時也是根據經驗的` 現象學的` 及詮釋的証據所得到的結果， 但這些理論家階梯狀結構進一步向上發展， 因為他們喜愛這樣的觀念， 有一個關於這些全息階層論點的重點 即使在科爾伯格那麼強的觀點中也是一樣， 那就是在任何發展階段中， 自我傾向於用百分之五十的能量去回應於其所處的階層， 百分之二十五回應更高一階層， 另百分之二十五則是對較低一階作出回應， 自我並不是單純地只處在一個階層當中， 退化` 惡性循環` 暫時性的躍進` 及高峰經驗這些現象皆可能同時並存發問者：所以， 自我在此是超過一般的狀態。

威爾伯：是的 這有點像我們之前所提到文化重心的概念病理學發問者：你說自我可能在發展的任何階段受創 ?

威爾伯：是的， 攀爬者在攀升的過程中， 會有一些部分仍然停留在較低層次的情形。

¶發問者：§　　這是不是壓抑 ?

威爾伯：廣義上來說這是壓抑， 我們可舉道德階段為例。

由圖 9-3可見， 較低與較早期的道德發展階段是自我中心的` 自戀的` 及全然自我導向的` 強烈地傾向於快樂主義且是非常衝動的， 此即柯爾博格所描述的前成規階段接下來是所謂成規階段， 在此階段個體是傾向於順從約定俗成的是非標準， 而最高的階段， 柯爾堡稱為後成規階段， 個體開始超越成規的形式， 進而聚焦於普遍的多元論(universal pluralism)及個體權利上， 在向上發展的階段則稱為後-後成規階段(post-postconventional stages)或精神階段， 我們將在稍後討論。

如果在孩童早期的前成規階段， 個體遭遇嚴重的創傷， 那麼會發生什麼情況呢 ?

當自我的重心是在前成規的階段， 則這個受衝動宰制的自我會被撕裂或分解， 而當被撕裂的部分事非常嚴重時， 自我的發展將急遽停止， 或在發展過程中弄亂了腳步走向分解， 另一方面， 儘管自我是受創的， 它也可能負傷前行， 繼續擴展意識但受創而被撕裂的部分仍然是無法繼續成長與發展的， 就將停滯不進。

舉例來說， 倘若自我在前成規階段中的階序一中受創而導致分離， 則其受創的部分，將停滯， 儘管自我的其他部分是繼續發展的， 那被撕裂的部分是非常自戀的` 自我`中心的` 自我關注的` 及衝動的， 仍然運用其所局限階段中的範疇來進行對世界的詮釋， 相較於正常發展部份將會獲得更寬廣的世界觀， 受限於前成規衝動的停滯，部分會使自我產生精神病症狀 並且只局限自戀的世界觀中 介於正常向上發展的自我部分與受限的部分之間存在著一內在的衝突(internal conflict)， 此種內在爭戰也可稱為病理學(pathology)， 我將在稍後的討論中說明如何在發展中平息內在衝突。

客 體 關 係 導 論拉文尼．鞏美之（Lavinia Gomez）著部一：理論

• 西格蒙．弗洛依德：精神分析的開始（續）

陳登義　　醫師譯性的發展：（續）弗洛依德的伊底帕斯理論也可藉隱喻方式加以看待。茱莉亞．米契爾（Juliet Mitchell 1974）認為他對女性人物的嚴格分析，帶著幼稚性及道德上的脆弱性，或可被解讀為對一被壓迫階級的分析。如果陽具是社會權力的象徵，那麼就可預期在下層階級會出現對該權力的欽羨：“陽具欽羨”即是對權力的欽羨。如果某一社會團體被阻擋去掌握權力，該團體的成員勢必較不會投身於維護該社會及其習俗，這就如同弗洛依德所認為的對男性及女性超我所持的不同觀點般。次級階層所釀成的特質就會被援引為自卑感的憑證，而那些確實掌握社會權力的人則總會害怕在一種隱喻性的閹割情結下失去了它。弗氏理念的社會應用更清楚說明了對某一為階級所支配的（class-ridden）社會所特有的衝突。他的伊底帕斯觀或可告知我們更多他的社會脈絡背景而非生物命定的命運。

弗洛依德的伊底帕斯理論取代了之前的誘惑理論（seduction theory），後者認為成人精神官能症是由於孩童期的性虐待所造成的結果。弗洛依德數十年來一直廣被指責對兒童性虐待的掩飾。太長久以來，孩童的性虐待一直不是不被相信，要不就是歸咎於成人的行為。他們的說法被視為是應驗其願望的伊底帕斯幻想或所制定的條款法令（enactments）。

眾所周知，弗洛依德只是單純地不相信他大多數女性病人所告訴他關於虐待的病史，而將她們的辯詞重新架構為伊底帕斯幻想。真理看起來遠為複雜，它一向如此。似乎他的病人從來不直話直說，明白說明其童年性虐待的有關事物：他們所說的永遠要訴諸於弗氏的詮釋（Crews 1993）。一開始，他傾向把他們的想法、感受及聯想理解為童年期實際發生性活動的無意識溝通；之後，他視他們的話為對父或母親想要性佔有的無意識幻想。

有關兒童性虐侍的議題愈是被關照，他的論點就會再次比他的反對者或支持者所呈現的更不清晰明白。在公開上他確實把對它的觀點予以看輕，毫無疑問地在某部分上減輕了對他名聲以及對精神分析所產生的負面影響。特別是對“朵拉”（Freud 1905a，S.E. 7）的案例研究，顯示雖然他相信她的故事，他對她所遭遇來自一位家庭朋友的性侵犯的反應卻給予錯誤而有害的詮釋。但在信中，他表達了下列的觀點：兒童的性虐待比一般正常所認定的要更為常見，而且總是具有傷害性。是那些不承認其發生而對精神分析學屬後期的擁護者們，利用伊底帕斯情結來作為孩童辯詞的一種解說。因為後人的所做所為而去責怪該概念的原創者，這是不合常理的。

伊底帕斯情結可追溯到弗洛依德父親在1896年去世之後的那期間，當時弗氏以特別密集的方式在進行他的自我分析。雖然也有可堪比擬的其它理論根據，我們或可揣測某種程度上他之所以放棄掉誘惑理論且深入探索他自身的伊底帕斯衝突很有可能是來自對該傷慟事件的心理反應。當他觀察到他的手足，甚至他自己，顯現出一些歇斯底里傾向時，他很可能因為很隱微地把過錯歸諸到他父親而感覺愧疚（Sulloway 1980：206）。

作為治療的精神分析弗洛依德對其理論的應用是依其發展而同時併進的。他開始是用當時頗為流行的催眠，但由於相信其結果並不持久而揚棄掉它。在一種很難得且動人的屬於比較溫柔又較女性面向的表達方式下，弗洛依德發展出自由聯想的技巧。病人躺在一分析躺椅上，幾乎不讓其有所分心，不讓其看到分析師，只是單純地說些話讓她察覺。分析師只是聆聽，不帶指示性、不帶批判的“注意力不受約束”地面對著病人從言語、神態以及沉默中所出現的各種中斷、主題、模態以及走向而發。這是一項富挑戰且具揭發性的步驟，是非常值得試驗，不管是單獨或和伴侶在一起，即使只是花十分鐘而已。一直到今天，它仍是精神分析技巧的一支檠柱，曾經在其它形式的心理治療中被修正過但從未被揚棄掉。

當病人變得不太願意或無法講出她的想法及感受時，遲早會停住話語。弗洛依德稱此為“阻抗”：來自超我壓力所產生意識或無意識的監管（censoring）。它表示被潛抑的或較不被接受的衝動正試圖浮現出來，而這些也就是最可能造成病人問題的也方。因此，任何心理治療要有效的話，必得有時要是具揭發性的、令人感受到屈辱的、折磨神經的，這需要勇氣及毅力。

弗洛依德發現病人的自由聯想在典型的情況下會避開掉他前來尋求協助的困境，而轉移到對分析師的感受上。似乎我們是沒有“關係”無法活的，分析師乃成為希望、恐懼、欲望及憤怒的焦點。這些感受或可能極度強烈，從依賴到性強迫到驚恐及憤恨。弗洛依德認為這個強度不是來自現在，而是在初級歷程（的影響）下過去經驗的浮現。因為在初級歷程中，並沒有時間的概念，過去和現在並不被認為是不同的。因此病人重新經驗那童年時期和父母間未解決的衝突，如此乃說明了她感受的強度及非理性。

弗洛依德稱此現象為“移情”：把過去的關係無意識地轉移到現在（的關係裡），特別是當它出現在精神分析或心理治療的情境中。“移情”可以是正向的，病人會把從分析師身上所感受到的愛及依賴視作那專供施予的、養育的以及可能是令人性興奮的──父母；它也可以是負向的，把分析師經驗為那退守的、禁忌的以及殘酷的父母。“反移情”則是分析師在病人身上的“移情，之後則被擴大為包括分析師和病人在建立關係時的所有經驗。

開始時，移情似乎是一種妨礙，它阻止了被隱藏記憶的揭發並且中斷病人的欲望使其無法克服困境，完成分析。當弗洛依德的同事布洛伊爾從著名的”安娜．歐”──他們早期的病人之一──對他產生強烈愛欲移情而逃之夭夭時，弗氏乃深入探索此現象（Breuer and Freud 1895，S.E. 2）。透過其堅定不移的努力，“移情”乃轉變成精神分析最有效的工具及組成原則：如果早期的衝突可以活生生地加以解決，是的話，其結果將永遠比只是加以描述其效果更為持久。

之後的克萊茵學派取徑即主張精神分析基本上即是對“移情”的分析：是過去未解決經驗作用在當前對現實及關係的感知上，是呈現在病人及分析師之間口語及非口語上所作的溝通。

．．．本章對弗洛依德深具影響力的理念所做簡短的摘要或可提供一些對他的工作的範圍及原創性有所感受，這一領域是他自己在他那創發性及獨斷性的個人風格下所劃分建立及探索出來的。我們或會考量其生命經驗對其思想及著作的影響力，以其奇怪及極端的有關權力與壓制、中心觀與排除觀的連結方式。他和他的追隨者確實做了許多事情以提昇有關弗洛依德作為一位超人性化科學家（superhuman scientist）的神話，那是在時間、空間以及性別所無法束縛之下的（Jones 1957；Sulloway 1979）。我們固不必如此唱和，我們也不必對他在無心插柳之下所懸盪的有關伊底帕斯誘餌跟著起舞。所有自擁為王的皇帝在其追隨者的欽羨及恐懼中終將自取滅亡。或許我們可以不斷去察覺弗洛依德作為某一特定社會下一個平常人所不可避免的有限性。雖然我們可能不會同意他所提出供我們了解的所有概念，但我們在個人身上或可和他較深處的心靈階層能有所共鳴，在那裡它們以我們本身的方式浮現並表達這些共鳴。

諸如童年情緒發展、心智是一個結構實體、潛抑與阻抗、無意識等觀念，都是西方社會現今所思考的部分方式。伊底帕斯情結，特別是以女性的形式、心智的生物學基礎、以及特別是死亡本能等，看起來似乎是不合時宜的概念，但即使如此，它們仍供我們去領悟弗洛依德對人性的觀點，從而可能對我們自身起了作用。

在接近生命終點時，弗洛依德愈來愈轉向比較哲學上的，而不那麼具象呆板的概念來看人們。他把焦點更放在自我上，視其為經驗的中心，而不是把本我作為生物學在心理學浮現時的出口。以超我作為內化客體而建基於伊底帕斯情結的人際結構上，他繼續舖設“客體關係”發展上的一條康莊大道。在他最後的兩篇論文中，我們看到他把自我不但加以細分為分子，甚至成為原子再加以細分（Freud 1938a，1938b，S.E. 23）。一個結構化自我以及內化客體關係的概念把他早期驅力為主的理論連結到關係心理學，而後者絕大部分則由客體關係學派予以充分展現及深入經營建構。（本章完）（本期蜉蝣論壇完）