第 39 期

用奇怪的方式記錄1998.1214的一群蜉蝣黃世明有時也該停下腳步，回顧走過的路吧。

在1998.1214的論壇，一群蜉蝣如此思考著。

那天，我「按照慣例」地於6:50抵達登義家。大部分人都到了，有人在房間裡找書，有人在客廳看電視，也有人更晚才來。我們隨即決定移師和室，擺出一副要開始論壇起來的架式。

然後，在進入正題之前（如果「正題」這兩個字在字典上還查的到的話），不知不覺的就8:00了。

到底時間是怎麼過的，已經不記得了。只記得宗蔚到處興奮地問：冬天去京都好不好？有什麼地方可以玩？主任你有沒有導覽日本的旅遊手冊？而其他人偶而穿插著有一搭沒一搭的其他話題，諸如像白博士的課程有多少人會參加，等等的。然後想到今天該輪到誰主持呢？啊，原來是世明，可是大家看他一臉茫然的樣子，就知道顯然忘記了。

所以，世明提議說，我們今天來討論蜉蝣的未來吧。

這個問題被拋出來之後，有幾秒鐘團體是沈默的，空氣中似乎漂浮著些許的不自在。就我的印象所及，這幾個月來有好長一段時間沒有直接討論過團體本身的問題了。實在不可思議。倒不是大家不想討論，而是每次類似的話題很快就不見了，好像總有其他重要或不重要的話題出來打岔。（註）「為什麼想要討論未來呢？」有人問我。

為什麼要參加蜉蝣，這是我一直不解的疑問。對別人不解，也對自己不解。每個星期花三個半小時聚在一起，一定有著各式各樣意識與潛意識的期待吧。這些期待推動著我們，讓我們遲到或準時，決定了每次的零食種類，也決定了我們在團體中說些什麼或不說什麼，以及在每一期的「論壇」裡寫些什麼或不寫什麼。但，那些期待是什麼呢？它們如何造成了蜉蝣今日的面貌？而哪些期待是彼此衝突，甚至互不相容的？

「好累喔。人生幹嘛過得這麼辛苦。」如果我在1998.1214的團體中真的表達了上面那些，或許有人會這樣說吧。然後，我會謝謝他，說很高興我的話已經吸引了你的注意力。

在這裡，文章裡面，我自己岔題了。這原本該是份「記錄」的，可是我不知道寫到哪裡去了。

或許我試著在文章中延續團體未完的對話吧。畢竟，單一時刻同時所發生的事情實在太多了，多到大部分都無疾而終。就像今天在我可憐的記憶中，大家那天所講的話，只剩下一些斷手殘足而已。

不管怎麼說，那天問題被拋出來之後，大家開始談到過去的蜉蝣是甚麼樣的面貌。有人說以前的蜉蝣很認真，因為有個「風紀股長」，不會容許打屁聊天的時間持續太久。有人緬懷以前志彬記錄的日子。說實在，那段時候我一個人在高雄，每次看「蜉蝣論壇」，能從記錄中看到有一群人是如此共同創造了屬於彼此的團體，都覺得心嚮往之；只可惜後來由大家輪流記錄後，漸漸的就無疾而終了。

後來大家的討論是：1. 從1999年開始，我們決定恢復記錄。輪流記錄嗎？或者由一個人固定負責？後來是採取折衷的方式：同一個月輪流由固定成員負責。

2. 重新安排報告的順序，依照年齡大小分別是登義、毅文、志彬、紹文、孟浩、世明、宗蔚。

3. 紹文提出：除了報告者之外，是否每次要有一位主持人來負責安排程序的進行呢？（或者，講白一點，每次要有個人負責認真聽並提問題。）這個部份並沒有達成共識，不過在後來（1221）的團體中，紹文負責報告的時候，真的採用了這個方式。

還有其他的嗎？如果有的話，就請可憐可憐我極為有限的記憶力吧。因為寫到這裡，已經是1999年的第一天了啊。

註：打岔，表示我們團體有大量的活力，在五行中這是「木」的成份。「木」是春天，是喚醒萬物的天雷，是新生，是成長，是有彈性／善變。但「木」的成份過多或不良，就可能抑制了「土」的成份（木剋土）。（「土」是秋天，是收穫，是滋養，是與現實世界的連結。）用我的語言來翻譯「木剋土」這句話，就是「太多的新生命會減損了豐饒／紮實的收穫」。我相信這個概念可以應用在孟加拉或非洲等人口過剩的國家，可以應用在家裡的後花園，也可以應用在個人／團體的精神層面。

關 於 曇 花 的 幾 則 情 事 ? ? ? 蜉蝣Zoe她去看他的那一天，天空正飄著雨！

這個城市，想像已久。透過玻璃窗向外看，灰濛濛的天空，不帶一絲色彩；不如傳說中的清朗，也不像是這樣的季節裡該有的天氣。現代化的道路上，流著不同血液的行人們熙熙攘攘，光禿禿的街景襯出他們的臉上漠然。

她突然想起古時李清照的一首詞：『古道、西風、瘦馬，? ? ? ? ? ?

夕陽西下，斷腸人 在天涯！』很不搭調的時空，卻是一樣的心情。於是，她也試著讓自己的臉部空白，不帶任何表情地等待他的到來。

他的房間：簡單、凌亂，慘白的日光燈照著斑駁的牆壁上沒有一絲裝飾，空蕩蕩的視線內搜尋不到任何家俱；有的，只是幾個空的箱子靜靜地躺在角落裡。而那樣寂靜的姿勢彷彿在說：有沒有人都無所謂。

環顧四周，她淒然的笑了起來！沒有一樣東西是固定在地上的，這是一個可以拎了就走的房間！

因為 這是一個過客的『家』，適合隱藏與潛逃。

雖然 地圖上離家最遠，心情上卻離愁最近！

他帶她去夜遊，認識這個陌生卻又熟悉的城市、在凌晨三點。巨大、古老的建築物矗立著，在夜色的掩飾下，不見傳說中的丰采，只是黑影幢幢！和著細細的雨絲，雷霆萬鈞般的打落在她臉上，直壓的她喘不過氣來。

於是，她知道，那是這個城市的一種歡迎與哀悼；不是哭泣，只是流淚。

他背對著她，凝住不動，身影被街燈曳的老長。她注視他的側臉，順著他的眼光望去，迎上的是深沈黝黑的夜空。而如此純粹的黑，讓她憶起深海的藍，不帶任何意義，只是潑染異鄉人的孤寂。因此她亦學他凝住不動，讓街燈為她拉出兩條平行線，和他！

兩個遊子，在陌生的城市，各懷心事，為拔河的心情做倒數計時！

她常有一種感覺的，不知道該把自己往哪兒擺，或者站在那裡？她也常有在高空中走鋼索的感覺，小心翼翼、戰戰兢兢，深怕一不小心、失足跌落，那將會是萬劫不復的深淵！

她知道，有些事情，無論時間多久、距離多遠，總是緊緊跟隨。如同武俠小說中的千年寒毒一般，需連續運功七七四十九天，方能將體中寒毒盡數逼出；中途只要絲毫差錯，則將全功盡棄；而後的每一次，都會是從頭開始。她也知道，只要多一點時間，她其實是可以為自己運氣療傷的；雖然在這樣重複的過程中，她體會到了自己的苟延殘喘與無能為力，但仍感受到那股微弱的真氣，在每一次燃燒後的餘燼中，仍貪婪的吸著殘存的空氣，試圖點燃下一次的開始。

只是，每次總在緊要關頭，她都會有撐不下去的感覺；然後，功虧一簣！

所以，總在某些莫名其妙的時刻裡，那些潛藏體內的餘毒就會隱隱竄出。然後，她就會不由自主的、打起寒顫來！

某些日子“傾注意於意識之浮現**.” 夢覺＊如雲之來去幻想．創造．Nonsense．無用．去死．少年．老人．英雄．悲劇．一生．嬰孩．哭泣．憤怒．Pray．小說．詩人．颱風．混亂．Bullshit．做夢．理想．抓住．失落．現實．Pain．Conflict．階級．Meeting．聲音．退出．代表．邊緣．中間．Where?　中界．蛋殼．枝液．曾經．背對．站立．癱瘓．迷失．友誼．叛離．失敗．Shut the door closed．(off?)．退位．Withdrawl．滑動．逆流．屹立．逃離．動作．靜立．火燄．流水．相反．兩極．順利．坎坷．對話．聽說．Stay．腸動．屏息．鬥爭．算了．世界．擁有．空無．小孩．絕情．濫情．豪氣．義氣．管制．自由．囚禁．＊孤寂對文字的胃口驟降．無意識去了（？）．失去與環境的互動久了．depressed．Awareness環一直到了expression ，aggression就跳掉了．這也不是．那也不是．回去找OSHO．有一些提醒．．．不同時空的人?“廣通．２.０版．．．．”Foreign to me．＊真的渴望我是一苞新芽．未來無限的可能．一切都等待發生．我就是希望．我就是能量．我就是創造．我就是焦點．我就是祝福．我就是生命的見證．看我．多麼真．＊需要被密碼潛藏的世界光鮮男女“我要那個”“我就知道你要”＊稚拙的戲法我在這裡是冰為了保存那裡對你的火你感受到的冷正是那裡的熱

論約伯記第十章 我親眼看見了你約伯再次回答上帝，這也是最後一次了。在漫長艱辛的反抗之後約伯放棄了他的堅持，因此約伯現在的語氣比較上一次有明顯的不同。約伯不再只是誠實卻含糊地說及自己的渺小，他的所見所聞讓他停止了抱怨並且有了更深的體會，現在開始能夠從不同的觀點回到起初他對上帝的敬畏（參見序言）。研究約伯的第二段答話能幫助我們知道「公義」和「恩惠」之間的真實關係；而我認為這一點正是解釋約伯記的關鍵所在。

降服於愛約伯第一次回答上帝時焦點是放在自己；因此他是用單數人稱來發言。然而現在中心點轉向了上帝，他談到上帝的計劃，上帝的話語，以及上帝的同在。因此，雖然仍是不承認朋友們指控他的那些罪（他們假設因為有這些罪，受苦是應得的），約伯的態度卻改變了。約伯深信自己無辜，其實我先前曾說過，上帝從來也沒有接受過約伯的神學家朋友們對他的指責，上帝肯定約伯的純全。約伯那悲壯不屈的堅持呼召人們從根本去質疑傳統上人們認識上帝的方法，並對上帝和人之間關係的了解。

接下去要研究的這段美麗章節顯示了約伯的轉變。這轉變是因為他了解了上帝話語的意義，雖然一般人認為上帝並沒有直接針對約伯的問題回答，但是顯然上帝的答話撫平了約伯那深沉的焦慮。上帝回應給約伯的其實並不是他原先想要的答案，然而終究是實現了約伯的期盼。約伯原本自我設限在賞善罰惡的教義和無辜受難的生活經驗這兩者的矛盾之中，現在上帝的話將他從這牢籠中釋放出來，約伯因此有勇氣來面對這一矛盾，並說給所有想聽的人聽。

縱使是在痛苦的深淵，在最嚴酷的受難之中（「我一身蛆蟲，長滿疥癬；我的皮膚潰爛破裂」7:5），約伯也堅持他有說話的權利：不，我不能再沉默！

我要吐露我心靈的悲愁；

我要陳述我內心的苦悶。（7:11）為了要談論上帝，約伯必得行經這艱難、折磨人的道路。但這是不是唯一，是不是最適當的道路呢？我們得要祥細研究下列一段非常重要的經節：1. 於是約伯回答上主。他說：2. 上主啊，我知道你事事都能；

你能實現一切計劃。

3. 你問，無知的我怎能疑惑你的智慧；

我講論自己所不明白的事，奇妙異常，不能領悟。

4. 你要我留心聽你的話，答覆你提出的問題。

5. 從前我聽別人談論到你，現在我親眼看見了你！

6. 所以，我對說過了的話覺得羞愧，坐在塵土和爐灰中懺悔。（42:1-6）約伯的反應可以分成三個階段：他先是承認上帝有計劃，並且正在實行祂的計劃；接著是發現了一個以前未知的世界；最後則是和上主面對面的喜悅。這全部的過程導引著他放棄了抱怨傷痛的態度。在第一階段（42:2）約伯重申他的信念；於第二（42:3）和第三（42:4-5）階段約伯則是說出了他因上帝的話語而得到的啟示。這段經節直接引述了上帝兩段談話中開頭部份的內容（38:2-3；40:7），清楚地表明了約伯的回答和上帝告訴他的話之間有關連。

1.上主曾經反覆詢問約伯，他所知道了解的上主作為。這裏約伯則是用同樣的一個動詞「知道」，來表示他不久前才學習到，而現在已經是確立了的信念。約伯在談起他確信他的維護者（救贖主）會替他伸冤時，用的也是「我知道」這一個詞（見19:25）。因此約伯的答話是從對上帝能力的信心告白開始，在和朋友們辯論時雖然他也曾經具體地表明了同樣的信心，但是現在則增加了許多細緻的意義，值得進一步闡述。

一開始上帝譴責約伯意圖模糊了祂的旨意（見38:2）。上帝堅持說他是有計劃的，但計劃並不因此就會主宰掌控上帝，尤其是上帝更不會被那些聲稱能知道上帝每個計劃細節的人所左右。相反的是，正如上帝在第二段談話中所說的，「天下萬物都是我的」（41:3），現在約伯也明白了，就算是人們無法明白每件事情發生的前因後果，但是上帝「能實現一切計劃」。上帝是有計劃的，而世界也不是好像約伯形容的一般，是全然的混沌。約伯在獨白的一開始，並在接下來和朋友們辯論的最關鍵時刻都曾經說到這混沌的世界，他的思考方式多多少少是像這樣，「我不能了解這些事，因此它們並不存在」。或許約伯並沒有說過這一些話，但這其實便是他和以利法及其同伴們辯論會產生的合理結論。

因此，約伯真正反對的有兩件事情，第一是反對神學家朋友們告訴他的倫理準則，接著反對的便是他們訴求的上帝。如果除了賞善罰惡之外，沒有其它教義，那麼任何人遭遇到像約伯那樣的經歷之後，必然得到的結論便是，世界是在混沌的狀態。如果世上唯一可能的秩序是朋友們所宣揚的正義，那麼約伯就算是非其所願，也只得替這失序的世界辯護，因為正直純全與否都不重要，他的命運不會有所改變（9:15-20）。然而約伯從來也不滿意於這樣一個朋友們逼他必需接受的立場，支持這看法的線索便是，他全心全意地要求要和上帝，而不是和朋友們辯論。在約伯的哀歌（祈禱的一種型式）裏面可以看得出來，約伯如耶利米一般和上帝非常親近，過於朋友們和他們的神學之間的關係。約伯曾經在許多時候認識到上帝的偉大（參看9:4，34-35；12:19；13:21-22；23:4-6），現在他知道啟示上帝能力的方式之一，便是上帝有計劃，並且以完全自由的方式來實現祂的旨意。

2.在約伯最後的回答裏（42:3）他引述了上帝在第一段發言開頭時所說的話（38:2），上帝那時談的是祂的旨意或說計劃，而其中上帝那不求回報的愛是所有受造物的根基。約伯的回答得到了來自上帝這些話語的啟發，他從上主口中聽到的話幫助他隱隱約約地看見另外一個世界，這是一個他從來也未能想像到的一個世界，那裏的秩序和道理與我們所有的完全不同。對於這一切約伯還不是看得很清楚，但是至少他已經不會被窒息在朋友們以及那同時代人們的宗教世界裏面。

在第三節裏面所引述上帝的話讓約伯明白了他自己的限制：約伯曾經講了「無知」的話，也就是說，約伯「不明白」，「不能分辨」。約伯沒有區辨的能力，而上主也曾因此責備過他。上帝第一段話的關鍵是約伯須要對上帝的旨意計劃有辨別的能力，而現在約伯的講話特別針對上帝這一段話有了新的、特別的回應。轉變已經開始了，約伯現在知道這世界上有「奇妙異常，不能領悟」的事。這裏需要注意的重要一點是，「奇妙異常」指的不是約伯對奇妙大自然世界的讚嘆，而是對上帝旨意的認識（見上主第一段話）。上帝的旨意是不求回報的愛，在這樣的愛裏面，上帝的計劃、上帝的公義都得到完全的彰顯。

貫穿在上帝計劃之中的愛和自由，是藉著上主那毫不留情的問題而啟示給約伯，結果是約伯現在開始能夠談到先前仍然未能想像到的，真實世界的另一面。他還沒有能夠完全了解它，但這並不意味著它就比較不真實。約伯並沒有說他對上帝的談話有了更多的認識，相反的，這奇妙的事仍然是超出了他能完全理解的範圍，但是他確實開始想去明白，想去尋求那必須要有的區辨能力。約伯仍然有很長的一段路要走，以前在賞善罰惡教義的架構裏面生活，他並不需要再向前行，因為每一件事情都已經有答案了（假設是如此），他已經是在終點了。現在不同的是，他開始用不同的眼光來看世上的事，上帝呈現給他的是永恆長存的新面貌。

3.約伯再次直接引述上帝的話來回應上帝：「求你聽我，我要說話；我問你，求你指示我。」（42:4）上帝的連番問話，以及最後順應約伯所請的和約伯直接對話，這一切讓約伯無可逃避，只能心懷喜悅、謙虛地述說這個改變了他生命的會面：「從前我聽別人談論到你，現在我親眼看見了你！」（42:5）我曾經說過，上帝的談話如利刃般地一直挑戰著約伯對上帝的認識（同時也挑戰了三位朋友們的神學），而「知道」在上帝的談話裏面是個很重要的動詞，約伯現在知道了另外一個認識和談論上帝的方法，他過去接觸上帝的方法是間接的，是從聽別人的談論來的（譬如說，他的朋友們）；現在的約伯則是直接面對上帝，不靠其它媒介。

約伯現在開始能夠欣賞如保羅般地，面對面遇見那位常有信、望、愛的上帝，「而其中最重要的是愛」（林前13:13）。遇見上帝能帶給信徒豐富的生命，約伯降服在上帝面前，並且在危機發生的時候，他能像耶利米般地說：「上主跟我同在」（耶利米20:11），也能和詩人同聲說：「至於我，我必在義中見你的面；我醒了的時候，得見你的形像就心滿意足了」（詩篇17:15）。（第十章待續）作者：Gustavo Gutierrez譯者：柯毅文, 1/1，1999

第 三 章 實 相 就 是 意 識李孟浩譯西方思想對法界說也不陌生，像系統理論、完形心理學和懷海德的有機哲學都很類似。事實上，全體西方科學也快速移向宇宙的法界觀。就如生物物理學家柏他藍菲所說：我們可以說現代科學的特徵就是抽離出某一單位進行單向性的因果操作，不過這種機制已被證明是行不通了。因此，所有的科學領域才會出現全體性、整全性、機體性和完形等字眼，這一切都表示我們必須要用系統的互動元素模式來思考。（註三十九）史考特也宣稱現代科學唯一有意義的進路就是研究「組織如何作為一相互依賴變數的系統」。「互動」和「互依」正是華嚴宗的互入法則，所謂的互入用完形心理學來解釋，就是圖像與背景雖然「不同」，但確是不可分的。實際上，所有的對立也是「不同」，但確是不可分的。這就代表了一多相即，或艾科卡所說的「沒有混淆的融合」。懷海德則是以下列方式來形容互入：我們必須以世界一般運作術語來建構世界。事物的一起性包含了一些互為內在的原則，這在我們經驗的基本本質中已經有所開顯。在某種意味上，世界現實性的社群表示每一個際遇都是其他所有際遇的因素------我們在世界之中，世界也在我們之中-----這個含混卻有力的觀察事實就是世界網絡的基礎------（註四十）這個「世界的網絡」是互相依存和互相滲入。對於現代科學和哲學回歸法界智慧的趨勢，有位頂尖的倪德漢（Joseph Needham）說過一段決定性的話：中國的世界觀有個完全不同的思考方向（西方的機械宇宙觀是由政治性的君主和創造者進行外在的統治）。所有存在的和諧運作不是因為臣屬於外在的超越權威（上帝）的秩序，而是因為身為宇宙模式的整體階層的一份子，它們服從的是自己本性的內在命令。現代科學和機體哲學在整合的層次上已經回歸這種智慧，並且由宇宙、生物和社會演化的新瞭解所強化。（註四十一）我們最後要談到的是由四世紀的無著和世親兩兄弟所發展的唯識宗。唯識宗強調主客對立的二元主義會產生妄想，並使宇宙欺瞞自己。當然，所有的傳統都強調主客對待的二元主義確實是使「世界一分為二」的主要根源，但是唯識宗把它變成有一慣性的深奧心理學的基礎，這就很值得提一提了。唯識宗的核心洞見可以說是：所有的對象皆虛妄；所有的對象都是心理對象。

舉例來說，我在讀這一頁的文字，而頁本身當然看起來有別於讀它的我。也就是說，它是一個「在外面」的對象。但是，唯識宗宣稱這種我「在裡面」當主體和頁「在外面」當客體的區別是一個粗率的幻象。懷德海有另一種洞見－「我當下的體驗是我現在就是如此」，可供我們參考。我「當下的體驗」和我「自身」是代表同一個東西的兩個字眼。可是，我們多數會覺得這很奇怪，因為二元論知識說服我不去感受我即是我當下的體驗，而是去感受我擁有我當下的體驗。如果事情真的是如此，那我就不該去體驗任何事情囉！因為，假定所有感受都是我擁有的東西，那麼我覺察到我自己時又如何呢？因為，我自身也是很多感覺的集合體，假定所有感受都是我擁有的東西，那麼我就被迫說我有一個自己，而非我是我自己。現在，這位有一個自己的「我」是誰呢？令一個自我－第二個自我嗎？那又是誰擁有第二個自我的感受呢？第三個自我嗎？我到底要設定幾個自我才夠呢？

唯識宗認為這種作法很無聊。我讀這一頁時，其實只有一個感覺，那就是在我神經系統中的整個視覺場域。但是，當我抽離出「頁」時，就形成一個頁的心理概念，好像跟我有別，可作為我意識的對象。這就好像我頭部有個小型動畫放映機一樣，不斷在我意識屏幕上投射出各種心理意象，因此我就把這些意象當成觀察的對象。這種主客二元論對我們造成很大的困擾，可是唯識宗卻宣稱這是虛妄不實的，因為我和頁不是兩種截然有別的感覺，而是同一個感覺，從客觀面來看，就稱之為「頁」，從主觀面來看，就稱之為「自己」。也就是說，內部即外部，只是因為我們覺得他們是分離的，我們才會身陷虛妄之中。因此，所有的對象皆虛妄；所有的對象都是心理對象。

這種「你自己」和「頁」是同一種感覺的說法，實在是有點怪異，難不成這是原始東方心智的虛假產物嗎？可是，詹姆斯也說過同樣的事：假如我們對紙張的私人感受是從其他所有事件之中抽離出來，好像它能自成一個宇宙一般，那麼所見的紙和能見的觀看就是同一個不可分事實的兩種名稱，亦即紙和心是在同一個體驗後所給予的兩個名稱------（註四十二）根據唯識宗的說法，當我們深深了悟到主客不二後，就能喚醒般若的無分別智，並使萬法唯心的實相彰顯出來。因為，假定實相的走失是因為宇宙分裂為主客兩邊，那天堂只有在主客未分之前的狀態才能重新獲得。

在簡短探討過世界各個傳統後，我們應該提出一些共同的論點。在描繪人類歷史中唯心體驗的不同表達方式時，我們幾乎完全是在談譬喻和否定的方式，好像這些傳統只用其中一種方式。但是，這些傳統通常是三種方式全用。比如說，上師在啟迪門徒時，他一開始會用譬喻和肯定的方式，來解釋全知全能的絕對實在，並告訴他發現這個時，就能得到內心的平和。這有助於受啟迪的門徒調整自己的方向，並開始探討終極實在的旅程。可是，門徒通常那裡都去不了，因為他會攀緣有關實相的譬喻，而把地圖和領域混淆。此時，上師就會開始強調否定 的方式，以說明實相的觀念雖然有用，但實相本身不是觀念。因此，門徒必須開始否定一切的實相觀念，這些觀念終極來說都是障礙。以庫斯拉瓦密的話來說：在放棄儀式和否定神學的相對真理後，還是留有最後一步。就如人當初因善惡知識，從最初的最高狀態掉落下來，所以人最後也要由善惡知識開始釋放。不管人能走多遠，仍有最後一步要走，以解消以前的所有價值。

馬哈希大師簡單地指出這一點：「人終會碰到要遺忘從前所學一切的時刻。」也許這也是聖經豐富象徵背後的一部份意義，「的確，的確，我告訴你，除了麥子落地死去外，它獨自居留：一旦它死了，就能帶來很多的種實。」「我走對你比較有利；還有未知之雲中「忘了，忘了，忘了。」老子也說「小學日益，大道日損（第五十八章）。」佛教的本質總結來講也是「空掉自我！」為了輔助「日損」和「我空」之道，可以用一下指示的方式，給門徒一組體驗法門，正確遵行就可直接證知實相，而非實相的名相。

因此，大部份傳統都使用譬喻、否定和指示這三種方式，只是強調的方式有所不同而已。因此，基督教的冥契者把上帝譬喻為全知全能的至上神，「無法置一詞」。印度徒也把大梵比喻為存在－意識－至福，或以否定方式說成是「非此，非彼。」佛教徒同樣有譬喻用的法界和否定用的空性。這些傳統自然也發展出一套指導型實驗，也就是所謂的靈修法門，把譬喻或否定的觀念都放在一旁，以直接體悟實相。

總之，我們的時空世界觀只是宇宙的通俗地圖，而非實際領域。這是因為它把宇宙分成能見和所見，才會建構出不真實的象徵－地圖知識。這等於是一種對實在的微細曲解。

但是，這種主客分隔也不是完全錯謬虛妄的，所以哲學、心理學和科學也不是錯，而是沒意味。人無法再把他從宇宙隔離出來，以引生「知識」出來，就像手不能摸到自己，眼睛不能見到自己。但是，人嘗試用二元論知識來建構無意味的東西，並想像自己已經成功。結果就是由各種「事物」片段所組成的宇宙圖像，這一切對人想像的意識孤島而言，又是疏離和陌生的。

在宇宙這幅純然抽象和二元論的圖像中，人迷失在自己的陰影之中，渾然忘了真實的世界就在其實際性。但是，宇宙若是因這種主客斷裂而自我誤謬，那就只有瞭解到「主客合一」，才會浮現出對真實世界的了悟。如果這是真的，那麼單只這個了悟就可獲得「絕對真理」的名銜。

而這就是所有這些傳統想試著要告訴我們的東西。看穿二元象徵知識所編?的幻象，並且覺察到真實的世界。因為，真實世界的整體之中沒有對立，這很顯然不是可以用定義加以把握的東西，因為所有的象徵只有在有關對立面時才有意義，可是真實世界卻無對立可言。因此，它可稱為空性，表示說一切有關真實的思想和命題都是空無自性的。這也同時表示真實的世界沒有「分隔」的事物，只有思想才有。因此，真實世界也稱為法界，這個領域中沒有分隔的事物，只有網狀相連的事物。就因為真實是沒有主客二分的無縫外衣，而非時空系列的分隔對象，才能令我們了知到這些分隔的事物其實是「一體的成員」。也就是說，宇宙與自身並不離異。因此，真實世界也可稱為唯一大梵、唯一基督、唯一真如、唯一大道、唯一意識、唯一自身、無二，也就是宇宙不會自我分離或自我欺瞞。

如果實相是不可表達的，可是它卻是可體驗的。既然真實世界的體驗被我們的概念所遮蔽，而這些概念又是建築在能知和所知的分裂上，所有這些傳統都同情地宣稱實相只能由無二方式來體驗，否則宇宙就會陷入主客對待的幻象。這表示實相和你對實相的知覺是同一的，布萊特稱此為「經由宇宙的宇宙來體驗」。我們稱此覺醒為無二的認識模式，或宇宙認識自身是如此。此外，我們也曾建議認識模式會與意識層次相對應，而認識實相就是身為實相，因此我們可以把這些傳統的整個本質納入「實相是意識層次」或「實相是唯心」這一句話中。

不管我們稱實相為大梵、上帝、法界或空性，都不打緊，因為這一切都指向無二的心性狀態，那裡宇宙還未分裂成能見和所見。但是，意識層次並不很難發現，也不是埋在心靈深處。反而，它是近在眼前，而且無時不在。因為，心性跟現在手中拿書來看的你沒什麼不同。實際上，心性就在看這一頁的瞬間。讓我們看看是否能解明此特殊的意味。

客 體 關 係 導 論拉文尼．鞏美之（Lavinia Gomez）著部一：理論第一章 西格蒙．弗洛依德：精神分析的開始（續）陳登義　醫師譯心智結構：弗洛依德首先在“自我與本我”（The Ego and the Id）（Freud 1923，S.E. 19）中提出他的三部曲心智結構。在晚年的“精神分析學大綱”（Outline of Psycho-analysis）（Freud 1938a，S.E. 23）中，他想像這個結構是腦部生體器官和意識主觀經驗之間的一個連結。

弗洛依德把“本我”界定為心智的原始且不可變的基石。它是無意識的，因此永遠是只能推論而非直接經驗的。他描述“本我”為本能或驅力（Triebe）的一個大沸鍋。“本我”的目的即是人的基本目的：不需思考、妥協或被認可的滿足。弗洛依德是從那位古怪的精神科醫師喬治．葛洛代克（George Groddeck）處借用這個詞：我主張這樣的看法，即人是被“未知”（Unknown）所賦予生命，在他之內有一個“Es”，一個“它”（It），某種奇妙的力量，既導引他本身所做的事，也導引那發生在他身上的事．．．人們是靠著這個“它”而活。（Groddeck 1949：11）本我及其驅力是我們內裡最有力量的。它們是與生俱來的心理生物特質，就像其它動物所具有的築巢或餵食行為，棲息在心智與生體、抽象與具體之間的邊緣上。

“自我”是透過“我”（I）這個字的單純性被喚起而非被界定成的。不管是意識上或無意識上所下的決定，都是心智的這個組織良好的部分所做的。其功能是為了保存作為某一面向的生物體，同時也是為了保存作為“本我”的一已分化部分的本身之存在。弗氏的思想裡，關於“自我”的源頭是不明的：在同一篇文章中他一方面將之描述為自始即當然存在，另一方面又認為它是出生後從“本我”所發展出來的（Freud 1938a，S.E. 23）。所清楚的是弗洛依德視它為比較上相當脆弱的一個結構。在足夠的壓力下，它會失去了根基，變得無法思考及決定，而在某種程度上被“超我”所減弱，且由“本我”所遮蓋或重新被吸收至“本我”裡面。

由於“自我”的基本功能是自體保存（self-preservation），它乃必須把外在因素考慮進去。它的終極目標是讓“本我”得到最大的滿足以符合存活及健全。“自我”體認到一個人不能有他的蛋糕就把它吃掉，然後又要調節本我的需求、外在現實的限制束縛以及超我來的壓力。它必得藉妥協及拖延或否認滿足，在衝動及採取行動之間作理性思考才能奏效。在失掉一場足球賽後，“本我”的衝動會要我們直衝馬路不顧危險；而“自我”則確定會要我們先等候讓車子通過馬路。

“超我”最後發展出來，它非常清楚是社會的產物。就像“本我”，它大部份是無意識的，雖然我們意識上自覺地去經驗從它所衍生出來的愧疚感。“超我”是父母，就一般刻板印象而言即是父親，所發出禁忌聲音的內化作用。此項具體化身（embodiment）是要解決伊底帕斯情結的一部分，在 那裡，父母的聲音被轉化成可為內在控制的一種能力（capacity）。弗洛依德相當少去提到它較正面的相對部分，即“理想自我”（ego-ideal）。他視“理想自我”為那比較溫和的父母聲音，就一般刻板印象而言為母親，的內化作用。“超我”所提的是由愧疚感所支撐，以自律（self-discipline）形式出現的負面控制。“理想自我”所提供的是我們所追求渴望的種種理想。

自我的職責是調解來自“本我”、“超我”及外在現實的要求。如果這是不可能的，就會產生焦慮：來自外在世界不可避免的危險，會產生“現實焦慮”；如果是夾雜著“超我”的要求，則會產生“道德焦慮”，或所謂的“愧疚感”；而如果是“本我”需求沒有被足夠確認，則會產生“神經質焦慮”，或所謂的“神經質症狀”。

精神分析的目標即是強化“自我”，而如果“超我”過度嚴厲或特別軟弱，則要加以修正。外在世界只能被任何一位個體以些微的方式加以改變，而“本我”是無法改變的：它的許多力量只能單純地加以圍困處置或使不得逃脫。所有精神分析所能做的是促進自我容量以承受衝突並包容焦慮，在行動前多方思考。弗洛依德是對此謹記在心的情況下在表達它的目標：“本我所在之處，就會有自我相隨”（Freud 1933a，S.E. 22）。（待續）（本期蜉蝣論壇完）