第 38 期

那天我和柯及宗慰看美麗人生 呂紹文我印象最深刻的部份是自己對遊戲的感受。

聯想到在心理治療的接觸裡，看到成人仍舊玩著種種過時的戲碼去獲取人際間的養份，那些是他(她)在原生家庭從小玩過來的。好比有人不自覺地要很認真，不自覺地期待接下來的賞識，然後在成人世界裡，因為被這個遊戲所制約，卡住了，在對方身上看到的是自己的投射，自然看不清彼此，自然失去了自由及恰當的反應能力。在治療裡，刻意地重新演出這個遊戲，驀然發現自己正玩著這個可笑的遊戲，也在心理面赦免了先前受責備的那些好像不配合演出的人。

劇中的父愛是很感人的，他好像用著小丑的精神為小孩遮蔽人生的災難，在小孩的前面，殺戮，死亡，親人別離種種只是父親跟自己玩的遊戲呢。

雖然在人生的進場和退場，父親也未必確定這齣戲的遊戲規則。即使如小丑般幽默如斯，當父親抱幼子在霧中赫然見到偌大的屍骨山丘，也不免訝然失色。

尋求所謂終極的，可信賴的遊戲規則可能是個人存在的課題了。不知道您看了這場電影是否有如此的聯想呢 ?

蜉蝣的成員散場出來，沉默地在風中蹲了一會，此時或許保持這樣的姿態是比較跟自己的感覺在一起吧。

第九章 自由的上帝和自由的人之間神秘的相會換句話說，大有能力的上帝同時也是一位「軟弱」的上帝。上帝的自由是一個奧秘，這奧祕引領我們去認識並尊重另外一個奧秘，那就是人的自由。聖經裏面描寫上帝的啟示常常發生在不同的情境之中（參看詩篇第139篇）。上帝會出現在火中（參看出埃及記3:3-5），或者是在雷電交加的暴風雨之中（參看出埃及記19:16）。但是上帝的啟示也有可能是平靜溫和，以卑微幾乎無法察覺的形式出現：上帝的啟示既不是出現在強風也不在地震也不在烈火之中，而是出現在微風的輕聲細語裏，這時候它並沒有壓迫逼人的力量。

先前提到的經節（38:12-15）之中，曾經稍微談到對人們自由的尊重，在那裏它有一個美麗的意象，曙光「照臨大地，把邪惡之輩從藏匿的地方趕出來」，使他們無法為非做歹，但是這經節並沒有意指說邪惡因此就消失不見了。事實上，每個黑夜之後總是會出現早晨的曙光，這一意象正是象徵著上帝那永不止息的作為：維持世上的公義。

另外非常重要的一點就是，談到惡者的時候，我們不能認定他們會永遠一如以往地作惡，同樣的我們也不會假想義人可以永遠行在義人的道路上。因此，上帝對人們自由的尊重同樣也可應用在敬虔有德的人身上。上帝尊重約伯並不比尊重他人少；上帝尊重約伯，意即，如果約伯做了邪惡的事，上帝也不會隨即就將他消滅了。

「我是」的上主，生命的保護者上主，要求約伯要去認識上帝的憐憫，縱使他不能完全了解，不能像「智慧篇」的作者那樣地形諸文字但是你憐憫眾生，因為你是無所不能的，你假裝看不見人罪，是為叫罪人悔改。

的確，你愛一切所有，不恨你所造的；

如果你憎恨什麼，你必不會造它。

如果你不願意，甚麼東西能夠存在？

如果你不吩咐，甚麼東西能夠保全？

愛護眾靈的主宰！只有你愛惜萬物，因為都是你的。

（智慧篇11:23-26，參看何西阿書11:9）在第一次回答上帝的時後，約伯曾談及他的渺小，他的微不足道------也就是說，和上帝或上帝的創造工程比較起來，人類的確是渺小微不足道。上主同意這樣的看法，但同時也虛心地回應道：上主也受到限制，上主自己的限制。在約伯的判斷裏面，人微不足道，但是對上帝而言，人的偉大已足夠讓全能者不能侵犯他們的自由，並要求必須要有人的合作才可能建造公義的世界。

約伯能不能了解這樣一個既嚴肅又帶著期許，既友善又帶著尊敬的信息呢？在他最後的回答中將會說到「奇妙異常」（42:3），這「奇妙」指的既是那大能的上帝在這世界上的作為，也是那「軟弱」，同時持續關注著人們的自由和其歷史的上帝。

公義恩慈的上帝所不能做的事，約伯自然也不能做，否則就是僭越了。我們有必要好好思想先前引述經文中最後一節的意義：「這樣，我就會稱讚你，承認你為自己打了勝仗。」（40:14）這裏使用的字句都是專門用法，譬如說翻譯成「稱讚」的詞一般是特別用在對上帝的敬拜上，另外聖經中傳統的說法是，只有上帝的右手才能打仗得勝。換句話說，上帝告訴約伯說如果他能夠做到上帝做不到的事，上帝就會認約伯是上帝。

這說法有我們之前常常可看到的諷刺意味，但其實這只是簡單的事實陳述，其中的邏輯如下：如果認為自己能夠知道有關上帝的每一件事，能完全解釋上帝的作為，能預測上帝如何行事，如此想法分析到最後就等於是將自己視為上帝，取代了上帝應有的位置。換句話說，這想法直接的結果便是否認上帝。這樣的上帝其實只是人手做出來的，僅供人們利用的上帝（參見以賽亞書44:14-17）。這也正是聖經中「偶象」的意思，聖經中許多地方也都警告我們說，信徒們會不斷地受到誘惑去崇拜偶像。上帝在這裏使用的反諷因此只是一種手段，讓約伯明白理智上的驕傲會導致的最終結果是------以人取代上帝。

無疑的在這裏意指的是約伯朋友們的神學，但是我也曾幾次提道，約伯本人在某種程度上也接受這樣的看法；雖然有時候約伯會對這神學痛加批評，但是自己卻未能完全擺脫它的影響。

為了加強人們的印象，在接下去一段關鍵的經文裏面，上主介紹了鱷魚和河馬這兩種奇妙的動物。這是一段非常困難的經文，對於這兩種迷人的野獸也有許多不同的解釋。我認為最適當的了解方式是，將這兩種動物視為是用例証在說明上帝第二段談話中的開場白部份，或更直接的說便是，這兩種動物可以認為是邪惡的象徵。上主用這些動物提醒我們說，勢力強大的混沌力量和世界上其它事物一般，都歸上帝掌管，然而上帝並未因其渾沌而殲滅它們。

作者一開始便強調這些兇猛的野獸也是上帝的創造物：「看那巨獸河馬吧；我造了它，也造了你。」（40:15）約伯和這些動物有一點相同之處：他們全都是由上帝的手所創造的。在上帝創造天地之前大地混沌還沒有成形，而他們繼承了原有渾沌大地的遺產。因為承受了不配得的苦難，約伯認為他現在生命也是一片混沌，是原本混沌世界的延續。上帝在這裏嘗試想告訴約伯，祂的能力正控制著這些混沌的力量，然而上帝也說，祂不會消滅世界上混沌的部份。混沌代表的是上帝不久前提到的邪惡者（40:11-13）；它們是世界上確實存在的力量。上主並沒有去除這些起初混沌世界遺留下來的失序狀態（在這失序的世界中約伯覺得他自己被擊垮了），然而上主確實可以約束它們。在世界上有邪惡的事情發生，但是世界並不是邪惡的。在宇宙中有混沌的力量，但是宇宙並非是混沌。

第40：7-14節的經文和其說明是上帝論點之中的重要部份。約伯在第一次回答上帝時還沒有能夠完全信服，現在他必須面對一個一直縈繞在他心頭的問題：公義。上帝第一段話啟示的主要是上帝的計劃（38:2）；在這計劃裏面上帝的恩惠是最中心的要素，它讓上帝的旨意得到最完全的實現，也讓世上每一件事都有了新的意義。只有在這一個背景之下我們才能正確理解第二段話中所談論主題的範圍和其完全的意義：上帝要建立公義的世界（40:7）。

在對約伯的啟示之中，上帝的自由是和人的自由息息相關的，上帝的自由要求並成就人的自由。約伯記最後一章告訴我們這兩個自由之間的相會，約伯的自由表現在他的抱怨和反抗之中；上帝的自由表現在那無所求，那拒絕被侷限在僵硬的賞善罰惡體系之中的愛。約伯的自由在面對面遇見他所盼望的上帝以後，得到了最完滿的實現；上帝那不求回報的愛是世界的支柱，啟示並顯明了上帝的自由，在這種情形之下我們也因此對上帝公義的意義有了最清楚的認識。人的自由和上帝的自由相會的時候，人們得以實現最深刻的自由。

上帝的話語因此非常具體明白地回應了整本約伯記討論到的問題。對於那些不知道如何正確談論上帝的神學家朋友們，上帝堅決反對他們的態度是再也清楚不過了。這是上帝最後的話：誰能在我面前站立得住呢？

誰先給我地基，使我償還呢？

天下萬物都是我的。（41:10-11）這些話語讓我們想起約伯在第31章最後那大膽的話：「在這裏有我所劃的押」（第35節）。上帝劃的押是這樣的：「天下萬物都是我的」。世上的每一件事，每一件發生的事都在某方面有上帝的印記，這也是人們不能完全明白的理由。

現在約伯再度發言。（第9章完）作者：Gustavo Gutierrez譯者：柯毅文

Object Relations in Psychoanalytic TheoryJay R. Greenberg and Stephen A. Mitchell原著黃世明、許欣偉合譯蔡榮裕審稿簡介以目前精神分析理論的複雜性和異質性，對學生及執業者來說都是同樣的令人無所適從。精神分析治療一直到晚近才成為許多類病人的治療方式，其應用範圍遠較過去更為廣泛；而以精神分析來治療這些病人，在過去認為根本是不可能的。新的病人產生新的臨床資料，然後帶來新的理論；如此一來出現了許多不同的理論架構，每一個都以它與眾不同的概念發展思路，以及它本身獨特的語言在向治療者招手。眾多學派之間的溝通極少。他們的追隨者經常宣稱某類見解才是唯一“真正的精神分析“，藉此試圖使複雜的概念產生秩序，認為嘗試與其他觀點的整合,綜論或比較是不必要的。這樣做雖然明確，卻代價高昂。

精神分析的多樣性，使得它雖然困難，卻是一項活生生的專業；但將之緊縮於一個特定的取向，或是一個特定的解釋模式（用以解說心理動力內容的模式），等於失去了這可貴的多樣性。如此一來所造成身處各家理論中的混淆，以及理論與理論間討論的過早終結，使得許多臨床家完全放棄了正式理論，轉而將注意力集中於每一個分析情境的獨特性，以及處理病人上較為實用的技術指引。這樣做有個危險，或許會失去了精神分析理論與實務之間令人振奮的互動，而這互動維繫了它九十年的歷史。

我們相信必須採取一種較為綜合式而非簡化式的取向。這種取向有些類似於羅伊．夏佛（Roy Schafer）（1979）所命名的「比較式精神分析」（comparative psychoanalysis），它提供了一個概念架構，讓我們能夠澄清一些彼此競爭的理論間之混淆。比較式精神分析可以幫忙理論家及學習理論的人：它呈現了各式各樣的精神分析學派之間重要的聚合與分歧點，而這些地方本來被各學派本身的複雜性及彼此的疏離給弄模糊了。它也可以幫忙執業者：針對各式各樣的臨床議題，就各個不同的理論角度深入探討其內在意涵，依此提供一個整合理論與實物的架構。這些，正是本書所致力的目標。

目前精神分析學派思維的多元化有個很長的歷史。在佛洛依德第一個理論宣言之後的五十年內，這領域內最主要的幾個變革運動可說都是離心的。以佛氏的本能驅力(instinctual drive)理論作為核心，一個接一個的分歧運動自其中產生，每一個都有它獨特的方向。當中包括了早期容格（Jung）與阿德勒（Adler）在理論上的背離；巒克（Rank）與費倫齊（Frenczi）在一九二○年代嘗試修訂古典技術；以及在三○、四○年代，由佛洛姆（Fromm）、蘇利文（Sullivan）、荷妮（Horney）所創建及發揚光大的所謂新佛洛依德（neo-Freudian）學派。而保留「佛洛依德派」名號的人則分裂為三派。有些人堅持佛氏生前發展完成的理論，拒絕接受任何改變。在另外那些傾向修正的人當中，於一九三○年代發生了一項重大的、意識形態上的分歧：一派是梅蘭妮．克萊茵（Melanie Klein）的追隨者；另一派則採用了後來被稱為「美國自我心理學」（American ego psychology）（由安娜．佛洛依德[Anna Freud]及海因茲．哈特曼[Heinz Hartmann]的研究工作所創始）的取向。除了這些主要的分歧，其間還穿插了無數的修正與改變，只是較不引人注意，追隨者也較少。

近二十年來，這樣的離心運動情勢已逆轉了。在眾多的當代精神分析理論多元化表面下，它們基本的關注焦點卻是相同的。比較今日各理論家的著述，就像在看由不同風格及審美傳統的畫家在畫同一幅風景；最先映入眼簾的是感受、色彩及色調上的區別，但再仔細一看，出現的卻是同樣的景物——同樣的村落，同樣的山嶺，同樣的樹木。在今日的精神分析中，所謂同樣的「景物」，指的是愈來愈注意到人們與他體（others）的互動；也就是說，注意到客體關係（object relations）的問題。我們說客體關係是共同的「問題」，是因為在目前的精神分析文獻中，關於它們的起源、意義或其主要的轉變形式，還沒有一定的共識。雖然幾乎所有目前的精神分析學派都同意了客體關係在臨床上的核心重要性，但他們彼此理解這重要性的方式，卻有著重大的差異。事實上，對於客體關係問題的研究取向決定了該理論的架構與特徵，也決定了它相對於其他精神分析理論的位置。

為什麼客體關係在臨床上的重要性，對於精神分析理論的形成會是個問題呢？早期精神分析理論的發展﹐是建構於驅力（drive）的概念上。佛洛依德的研究將自己帶入了他所認為的「深層」人類經驗當中——那些展現人類生物天性的衝動；以及那些為了提供所有精神活動的能量與目標，所應運而生的身體需求。他並非認為與外在世界或他人的關係不重要，只是他對驅力及其變化興衰的探究，似乎顯得更關鍵，更令人印象深刻。在佛氏晚年的作品中，他開始對「自我」（ego）的問題，以及它和外在世界或他人的關係發生興趣；然而，關於這些新的進程及主題，如何在他的驅力理論中找到定位，卻一點也不清楚。客體關係需要再另加解釋；早期的驅力理論絕非自然而然地提供或涵括了客體關係的起源、意義及遠景。

處理客體關係的策略主要有二。第一種是由佛氏所首先採用的保守策略，將原來奠基於驅力的原始概念模型加以延伸與調整，以便遷就後來臨床上對客體關係的強調。在佛氏的驅力理論中，人格與精神病理（psychopathology）的所有面向，都被認為是來自驅力（或其變形）的作用，是它們的衍生物。如此一來，若要解決客體關係的問題，而同時還要維持驅力理論的完整，就必須將他體關係（以及這些關係在個人內在的表象）皆視為衍生於驅力的變化興衰。佛氏，以及日後採用第一種策略的理論家，大致上是以驅力釋放（discharge of drive）的角度來理解客體的角色：客體可能會抑制驅力的釋放﹐或促進它，或成為驅力釋放的標的物。第二種策略則是用比較基進（radical）的方式來處理客體關係－－以一個基本上完全不同的概念架構來取代驅力理論模型；在此架構中，他體關係（relations with others）構成了精神生活的基石。這種創造（或再創造）特定他體關係模式的力量，取代了驅力釋放，作為推動人類行為的力量。這個策略最明白的呈現於1940年代，蘇利文（Harry Stack Sullivan）與費爾貝恩（W.R.D. Fairbairn）的作品中。我們認為這兩位理論家的概念取向基本上是相容且可以整合的，合併起來可以作為驅力理論主要的替代體系。

這兩個瞭解客體關係的策略（其一保有原始的驅力模型，另一以完全不同的模型取代）彼此競爭，形成了辯證式的張力；如果以此張力作為研究取向的起點，目前精神分析理論中許多的異質性與複雜性就可以獲得澄清。要了解任何一位理論家的貢獻，最好先看他相對於這些模型的基本立場；如果從這個角度來趨近，理論之間的相似與相異處就變得清楚多了。我們的目的，就在於清楚的敘述每個模型背後的原則，同時也將每個主要的理論家在精神分析思想史中相對於這些模型的位置給指出來。 在精神分析思想史中，試圖解釋客體關係在臨床上為何有如此重大的意義，已成為核心的概念問題。每一個主要的精神分析作者都必須發表他自己對這個主題的看法；而他解決這個問題的方式就決定了他的基本取向，也形成了日後的理論基礎。 我們若能瞭解過去在處理這個主題的一些最重要的策略，以及這些策略背後的兩個非常不同的概念模型，就有機會將主要的理論家並列比較，藉此以呈現彼此基本的相似及相異處；而這些相似、相異處，時常是被較不重要的主題、精神分析學派中的政治因素、以及語言使用的差異給弄模糊了。

對於精神分析思想史及客體關係問題﹐本書是採用與現有評論（多半只由兩種模型之一出發）不同的討論取向，涵括的範圍也較廣。驅力理論及適應策略的擁護者（Modell，1968）通常忽略了較極端的理論家（放棄驅力理論者）的貢獻；而採用創新模型及極端分離策略的擁護者（Guntrip，1971），通常忽略了仍保留驅力理論架構之客體關係理論家的貢獻。其實兩條理論建構的路線都已顯現其重要性，也都頗有成果，可說是以不同的方式對同樣問題進行努力。

為了避免對我們的目的有所誤解，讓我們一開始先澄清我們所 不做 的事。我們不是為所有精神分析概念提供一個鉅細靡遺的歷史，也不是在提供一個可以瞭解所有精神分析理論本質與結構的模型；我們不討論那複雜的有效性與可證性的問題，不管是就一般的科學理論，或是專指精神分析理論而言（見Suppe，1977，討論科學哲學的領域中，有關這些主題眾多不同的見解）。我們的目的，是描述式與分析式的：希望經由對不同取向（但卻是針對共同概念問題）的嚴謹分析，能提供個脈絡可循，以進入精神分析思維的迷宮中，讓讀者更能瞭解它們背後的基本結構，而更容易找到自己上手的方式。

比較式精神分析並非全無危險。不同的精神分析理論學派是由不同的知識傳統發展而來，奠基於相當分歧的哲學上與方法學上的假設，也使用不同的語言。每一個理論都是個複雜的概念網路，都歷經了該理論獨特的內在進程才發展出來，通常是孤立於其他學派的思維。所以過去曾有這樣的爭論，說除非侵犯了彼此的完整性，否則精神分析理論之間無法被有意義的比較。當然，這個思考方向所指出的危險性－－對個別理論系統作強迫式與誤導式的比較，以及過度簡化所招致的緊縮崩潰－－必須被謹記在心。

然而，對理論作謹慎且尊敬的比較，不僅可能，而且必要。全然放棄綜論式與整合式的取向，本身有其危險性，或許會引來更多的麻煩：精神分析分裂成許多半孤立、彼此絕緣的學派，其間的距離不僅是因重大的概念差異，也因政治上及同門私情上的傳統。這樣的過程會將精神分析式的綜合論述，由一組成長中的臨床與理論上的探索與假說，轉變成一群群旁門左道式的思維孤島。

況且，我們相信，那種針對比較與整合不同理論的反對聲浪，忽略了精神分析生命歷程的事實：每一個分析師，即便是最嚴謹的反理論者，內在他仍然是個理論家。一個人從病人處能聽到多少，取決於他對生活方式所知多寡；這點是由他自己的理論所塑形，這理論他或許能清楚表達，或許不能（即便是對他自己）；而這理論正是由他所讀（不管是專業文獻之內或之外的領域），所見，所生活過的經驗而來。除了最極端的教條主義者之外，每個分析師臨床實務所根據的理論，都是由許多來源的資料所綜合而成。我們希望，我們這明確的比較式精神分析﹐可以讓臨床家對這些取向（那些已把他們理論付諸文字的取向）的透視變得銳利，幫助他更能做好他早就在做的事。

or0.docAugust 22, 1997第 三 章 實 相 就 是 意 識雖然，以最同理的角度來看，中觀並不主張沒有絕對的實在，而只是指出沒有一個觀念可適用於實相本身。中觀之所以拒絕所有的邏輯選項，正是同時在拒絕二元化理性有掌握實相的潛能。理性只能產生幻象，而非實相。要見到實相就要空掉理性！

但是現在，我們對於所思所想皆乖離實相這一點就不會訝異了；以《楞伽經》的話來說，就是「最高法界實相是永遠不可思議的。（註三十）」而觀念只有在與對立面相關連時，才會有意義：上若無下就沒意義，存在若無非存在、無限若無有限、真實若無虛假、善若無惡、黑暗若無光明-----也都會沒意義。可是，史考特斯（John Scotus）卻指出實相是一個整體，沒有對立面存在，因此是不可思議的。鈴木大拙說得也很簡潔：「既然實相已超越了所有二元主義的形式，故不含任何對立面，因此也無任何特徵可描述。（註三十一）」（Nicholas de Cusa）也是在這種精神下稱上帝為「各種對立的一致」。實際上，這就是天文物理學家看待宇宙的方式－它蜷回自身，就跟（Mobius strip）一樣，沒有外側，也沒有內側，或者也可說是內側即外側：宇宙是無二的，因此對立就消融於一致。我們平常所用的邏輯因為是在純二元主義的基礎上運作，因此都會卡在這種陳述上，無法看到內側即外側，上即是下，善即是惡。舉例來說，邏輯會對圓圈進行平面的劃分，並主張圓圈的內側顯然和外側有所不同，就如下圖所示：這在平面上來說，的確是如此，可是宇宙並非平面的構造。它其實像一個圓環體（torus），有像甜甜圈一樣的彎曲度，如果我們在上面畫一道圈，那麼它的內側就是它的外側，如下圖所示：我們之所以能分別出內外側，是因為我們同意要如此假裝，但這也只是假裝而已。《愣伽經》就說：云何無二？謂一切法如陰熱、如長短、如黑白。大慧！一切法無二，非於涅槃彼生死，非於生死彼涅槃。異相因有性故，是名無二，如涅槃生死。

一切法亦如是。（註三十二）（譯按：這段大意是說因為我們認定一切法有自性，才會產生這種二元對待的關係；若是我們知道一切法空無自性，有無對待者在，則涅槃生死便彼此不相違背。）簡單來說，二元對立是在講相對的關係，是念頭造作，不是真如。可是，我們大多受到名相的牽絆，而完全忽略了實相，因此中觀的目的就是要叫我們看清理性的二元對待無法傳達實相為何的實情。默諦就說：中觀派方法的意涵就是指出真如已負載太多名相和見解。它們大多數是先驗的；這是一種無明，一種摒除真實的觀念建構。我們只有藉由除去觀念的遮蔽，才能揭露出真實------中觀派方法是卸除心智的各色概念裝備，因此辯證不是為了要獲取資訊，而是要淨化；它主要是知性淨化之途------理性是經由分別來運作，因此它若放棄二元對待，就失去理性的本性。理性的立場有其特定的觀點；它不是普遍的或無待的知識。無分別的知識是把一切限制和扭曲實相的特定觀點，都一律加以廢棄。（註三十五）中觀的設計目的就是要根除和毀棄這些「過濾實相的觀念建構」，因此它不是一套哲學，而是對所有哲學的批判。從這個觀點來看，它跟康德的理性批判和邏輯實證論的批評有點雷同，三者都認為實在界不會給出那些哲學體系所宣稱的訊息。但中觀不像另外兩個一樣停在這兒，它進一步要打破我們依賴象徵－地圖知識的習性，使我們向唯一能觸及實相的無二認識模式開放。完全否定思想不是因為虛無，而是為了生起般若的無二洞察力。

因此，否定是思想的毀滅；但它也同時打開了直觀的新通道。否定是知性直觀的主軸。空性不僅是否定一切見，也是般若慧------空性只否定思想；

但它自身是非對待的絕對知識------空性的辯證是要除去覆在真實上面的觀念建構，這些概念背後有一些實用上或感情上的偏見。這是把真實從人為的偶然制約中解放出來，而不是在否定真實。空性是否定的否定；它因此是再度肯定真實的無限和不可表達的正面特徵。（註三十四）法界是空掉所有概念運作的事實，可以引出一些驚人的結論。我們也許容易看到象徵概念不是用於實相，但卻不易察覺我們在潛意識層次中運作的實相觀念。因此，我們對實相的覺知仍普遍受到潛意識知見的荼毒。語言學的創始人沃夫（Benjamin Whorf）把這說成是：我們說「看到波浪」時，好像跟「看到房子」一樣。但是，我們若無語言的投射，根本看不到任何一個波浪。我們其實是只看到不斷變化的波浪起伏動作的表面。有些語言不會說「波浪」，如印地安的霍皮族人就說「很多個波浪起伏產生了（walalata）」，然後也能像我們一樣只注意波浪起伏的一部份。但是，一個波浪既不能單只靠自己存活，因此wala就不等於「一個波浪」，而是表示「發生一個液體動盪」的意思，就跟船突然晃動一下一樣------科學家也跟我們一樣會不自覺地投射某種語言模式在宇宙上面，並且觀察到自然的表面層次上就是如此顯現。（註三十五）再舉一個簡明的例子，請觀察一下你的指頭有什麼不同。我們當然知道每根指頭都不同，但你能指出什麼地方不同嗎？你真的能看到不同處嗎？它既不存在你的指頭，也不存在指頭之間－實際上，它不在那兒！因為，不同處是一個我們替實相所建構的地圖概念。我們從未能看到概念，因為我們是用概念去觀察和解釋實相。

現在更進一步來看：試著去觀察任何一件「事物」，你就會發現你真正看到的不是一件「事物」，而是一整個視覺型態場，可是我們的習性是忽略整個視域的環繞背景，而從中間潛意識地知性抽離出一件「事物」。用詹姆斯的話來說：我們的感官從一整個不可分的群集連續體中，只注意其中一個動作，而忽略整個充斥各色對比變化的世界。

漢霍茲（Helmholtz）說我們只注意到指示事物的感覺。但事物是什麼做的？我們最後會看到事物只是一堆感官性質的組合，並能實際地或美感地勾起我們的興趣，然後我們就會給予它們一個名稱，並以此而頌揚我們人類獨有的獨立和尊嚴。

柏格森指出思想為了方便掌握實相起見，便把它切割成小單元，並因而創造出事物，所以「事物」有點假造味。因此，當你思考時，即是在捏造事物。思想不會報導事物，而是扭曲實相，以創造事物，柏格森指出「它的如此作法便遺漏了真實的本質。」既然我們怎麼樣思維世界，便會怎麼樣知覺世界，並以此方式與這些鬼影般的事物共居。因此，中觀派才會認為實相不僅遠離一切語言戲論，也在標明一切法空無自性。

總之，中觀派把絕對稱為空性，並非一種虛無主義的作風，而是在直指實相就是如此，無法進行任何描述或分類，所以佛教才會用「真如（tanthata）」一詞來稱呼實相。空性無法成為思維的對象，你只能用無分別智來親證（也就是說空性即般若，知識與真實無二）如果有人把空性當成一個觀念，這個觀念就必須空掉－它不可稱為空或非空，或兩是或兩非，但為了指出它，故假名為空。

如果實相是「空諸所有分別」，那麼我們所稱的分立事物就必須與其他分立事物等同，因為這種分隔只是一種約定俗成的慣例。現在說一切「事物」等同，就是在說不存在任何分立的「事物」。華嚴宗採取前者說空的途徑，並形成一套法界原則。華嚴宗宣稱當我們看穿事物分隔的妄象後，就會達到一種物物相融的「互入」體驗。因此，整個宇宙就成為珠光鏡映的網絡：這就是「一即一切，一切即一」。這種萬法互入的領域就被稱為法界，而這只是闡述空性的另一種途徑。

在無限的法界之中，每一個事物都在圓滿的狀態下同時含攝了其他事物，沒有任何一點遺漏之處。見一法即見一切法，反之亦然。這就是說原子的微塵粒中含藏有三千大千世界。

或如布萊克所說：一沙一世界，一花一天堂。

一掌即無限，一刻即永恆。

但是，大家要記住法界不是一套哲學，而是一種無分別智的體驗。這種萬法唯心的事實使得物物能夠相即相入，因此每一個內部即是外部，世界即是一粒塵沙，天堂即是一朵野花。

手掬滿水時，映照出月亮；

手觸到花時，香味滲入衣服。

實相雖然是不可說的空性，但法界的相即和互入的法則卻代表了人類用文字形容無二體驗的最高嘗試。

部一：理論第一章 西格蒙．弗洛依德：精神分析的開始陳登義　醫師譯導論：弗洛依德的精神分析所衍生出來的諸種態度和理念已滲透入整個西方文化。二十世紀的藝術、戲劇及電影正反映出他對人性本具衝突意識的狀況，對於他的宣示，即吾人都被所知甚少的力量驅使，也賦予戲劇性的重要旨意。廣播業界則剝削那性與攻擊強有力的無意識根源作為其商業貿易上的工具。弗洛依德有關人格是從密切形成的孩童經驗中演化而成的看法成為社會和教育政策的基本磐石，甚至把焦點放在家庭上，視其為情緒發展的背景脈絡，以及社會傳統習俗的媒介者。

經常被使用的一個詞，諸如“弗洛依德式說溜嘴”（Freudian slip）顯示出他的觀念已經進到人們日常生活中來的程度了。但他仍是一位充滿爭議的人物，其所挑起從阿諛奉承到憎惡的回應同時帶著相對上不太有所根據的較平衡的看法。這些強烈的反對意見似乎源於他的人格和風格以及他研究主題的不易解決的本質所致。

在單單一個章節中大概只能對弗洛依德的一些主要觀念做概要的描繪。因此本章只是一簡短的介紹而非詳細的探究，主要目的在釐清客體關係所得以發展的根基。讀者可能有興趣探索弗氏及十九世紀維也納的一些歷史、傳紀及理論方面的研究，特別是去閱讀他那浩瀚廣博而深具影響力的大量著作。

那麼這位對西方世界具有如此深遠影響的人究竟是個怎樣的人呢？

弗洛依德的生平：西即斯蒙．許羅莫．弗洛依德（Sigismund Schlomo Freud）是在1856年誕生於奧地利一個中產階級，沒有宗教信仰的猶太家庭。他的父親雅各歲數遠遠大於他母親，且從前一個婚姻中已經有了已成年的孩子。弗洛依德是這個婚姻中八個小孩裡最大的一位，由於他的天資聰穎、高大強壯的自信，乃成為這個家庭在他們所居住非猶太異教徒社會中想要成功及被肯定的希望之所繫。在他青少年時期即已決定“西格蒙”（Sigmund）這個名字是他所要的，這也就成了他長大成年後所用的名字。

奧地利正被席捲在政治及文化的混亂中，而弗洛依德所成長的地方－維也納，正好身處其中樞（Taylor 1948 ；Schorske 1961）。社會動盪更受經濟恐慌及1873年股票市場崩潰影響。哈布斯堡（Habsburgs），是歐洲統治最古老長期的王室家族（譯註：成員從1273年到1918年當過神聖羅馬帝國、西班牙、奧地利、奧匈帝國的皇帝或國王），當時正處於自我破壞的劇烈動盪中：歐洲受魯道夫王儲及其未成年情婦在1889年的雙重自殺所動搖，以及一次大戰結束時，奧匈帝國的解體。Schnitzler及Scoenberg、Klimt及Kokoschka、和維根斯坦及希特勒等都是從19世紀的維也納所浮現出來的。我們應在這樣的革命及轉型之大沸鍋中的定位弗洛依德及其觀念。

弗洛依德研習的是醫學，他不懈的創造力之早期例子是對古柯鹼的提倡。他在處方給一位瀕死朋友古柯鹼試圖治療他對嗎啡的成癮時，由於朋友的苦痛惡化導致弗氏對該物質的成癮可能性相當驚愕幻滅。他從研究轉向精神醫學以便能支撐整個家庭，在一段漫長的訂婚之後，他和瑪莎．勃內斯在1886年完成終身大事。他為所有六位孩子取了他所欣賞的朋友和歷史知名人物的名字。他似乎是一位充滿感情和關愛的父親，1920年當他發現心愛的女兒蘇菲死亡時，幾乎無法承受。家中事務處理則包括瑪莎的妹妹——敏娜，她和瑪莎及他們的女兒——安娜都圍繞在他的身邊照顧他直到去世為止。

反猶太主義在弗氏一生中是一個與日俱增的傷害力量。他提到童年時期對父親在面對一位氣勢凌人的基督徒把他的帽子丟到水溝中時無法挺身而起覺得非常不滿（Gay 1988：11-12）。他發誓永遠不會成為一位“謙卑的猶太人”，而他真的從未食言。在老年時，遭受癌症之痛，在納粹的蹂躪之下他的工作被禁止，他的書籍被焚毀，他和他的直系親人在有權有勢的英、法友人代其申請並付了一大筆錢之後被允許離開奧地利。而之後也證實不可能帶著他的四位姊姊和其它家人一起離開，結果他們都死於集中營裡。弗洛依德要離境的一項條件是必須簽署一文件說明他被良好對待且其科學著作被完全尊重。他同意，但其中明訂他可以加上自己的背書。上面帶著強烈反諷意味寫著：“我謹向所有人極力推薦蓋世太保”（Gay 1988：628）。

弗洛依德在1938年抵達倫敦，一年後即去世。他和家人在漢普斯得所居住的房子現在成了“弗洛依德博物館”。該處提供對弗氏大家族及精神分析形成年代種種的一個令人興奮、精彩萬分的認識及了解。

或許我們可以假設弗洛依德充滿矛盾的開端深深地制約了他的一生及其工作。他是一個愈來愈受迫害的少數族群中的一員，同時又是家中注意力的中心。此一雙重地位在他的晚年中不斷重覆，包括被圍繞在週圍忠心耿耿的同道們對他觀念上的敵視反應而緩衝時。他們被預期以他為首而把自己當作追隨者來各適其位，這樣的一個期待不可避免地使弗洛依德體驗到那些他所曾寄以最高希望的人所帶來的背叛。那些天賦異稟且富原創性的思想家，諸如阿弗烈．阿德勒，卡爾．榮格以及威爾罕．萊克等離開了弗氏圈圈去發展他們的理念，結果得以更為獨立，那是在圈圈裡所不可能的。弗洛依德不斷重覆地感受到被那些他所曾高度相信的人所背叛，但總是會有更多的人準備好要來取代該位置；而弗氏直到生命結束時仍在精神分析領域中保持住其主導優勢的地位，從未被成功地挑戰過。

一方面，閱讀他的作品可顯示他對真理所作出的科學奉獻，同時他堅持其理念只是一個開端，而另一方面，他又自負地宣稱只有那些曾被分析過的人有權利批判其作品。他所談及的那些主題都必然地導致（人們的）害怕和憎惡。他研究過性倒錯、神經症及夢；剛開始他提出神經症是由於孩童期被性虐待所致；並且令人不安地提出性生活其實肇始自搖籃期。弗洛依德生命中的吊詭以及自相矛盾都具體而微地含括在他的理論中。

弗洛依德的理論：回顧：弗洛依德精神分析的形成大部分概念早已存在於他當時的文化環境中；他和他的追隨者所造就出來的其實都不是原創性。嬰兒性欲、雙性欲、無意識、本我（Id）等等都是當時已有的觀念。弗洛依德的成就不在發明這些東西，而在嚴謹地對待那不流行的、不被重視的有關心智障礙的人們。他當時已經具備革命性的想法，認為個體並不能全然掌握整個自體。

弗洛依德的精神分析理論被發展成為一全新的課題，乃基於下列幾項假設：．心智生命是可加以解說的，因此對自由意志的看法產生重大的挑戰；

．心智具備一特定的結構且遵循內在法則；

．心智生命是演化及發展的。根據達爾文，弗氏認為成人的心智只能透過孩童的形成經驗來加以理解；

．心智擁有無意識力量，它具備巨大的強度及力量，雖然不是直接經驗到，卻對人類具有難以認識的遠為強大的影響力。雖然無意識不是一個新的概念，弗洛依德卻使它成為神分析的重要基石；

．心智是肉體的一面，創生與死亡這一生物上的事實成為我們心智與肉體生命的基礎。性欲是所有欲望的典範；嬰兒性欲是最原始的欲望，深植於肉體之內。

早期的弗洛依德理論是唯物論者，根本上視心理學為一種肉體事物。他早期的著作視心智如同由具體的固定事物（fixtures）所構成，只能藉由力量使之移動：即帶著一種報復心的牛頓式物理學。弗洛依德的整合陳述則具有一種帶強烈維多利亞傢具堅固可靠的懷舊色彩：如橡木桌子及紅木餐櫃，可耐久並且必須用力且煞費苦心才能移動。

弗洛依德是位二元論者，他的概念通常是成對的：自我與本我、意識與無意識、愛欲與死亡本能（破壞欲）。它是一種經驗模式，我們身為個體的人不是和它共鳴就是無法理解它。弗氏本身則體認到他的某些想法乃源自一情感上的基礎。在“文明及其不滿”一書中，他承認由於其“死亡本能”的概念所引發的爭議，“但隨著時間的過往”他寫道：“〔這些想法〕對我產生這樣的一種深信以致我再也無法不如此想”（Freud 1930，S.E. 21：119）。

弗洛依德的悲觀論調來自其二元論所隱含的衝突。他對生命的看法是不容妥協的：即好人及有意義的人生是源自對衝突的管理。我們是分割的存有（divided beings），沒有潛在的統整、極樂或和諧。在個體而言我們最能做的是對我們的破壞性負起責任，然後儘量減少它所產生的損害。社會對個體言是不可避免而為對立的，因個體不管如何是要依賴團體。就弗氏而言，西方文明付出了非常高的在潛抑作用方面的代價，導致其成員生產神經症。他認為宗教是根據未被認明的嬰兒需求所產生的自我妄想（elf-delusion）。他寫給一位想像中的病人說：精神分析的目的不是要提倡快樂幸福，“但是如果我們成功轉化你在歇斯底里症上的不幸成為一般的不快樂不幸福，我們就會有很多收獲”（Breuer and Freud 1895，S.E. 2：305）。

雖然弗洛依德希望精神分析應該可以被接納為一門科學，它的概念卻不是衍生自自然科學上的實驗及驗證方法。反而，它們源自內省及回顧（introspection and retrospection），其中大部分是弗氏本身的。弗氏理論對嬰兒及孩童的圖像基本上是透過弗氏在一天當中的最後半小時所做自我分析而加以重新建構的，其次才是透過他對其成年病人的經驗及記憶所做的詮釋。因此他的理論所根據的是主觀大於客觀，所展示的是心靈如何體驗及理解自身，這中間透過十九世紀西方科學及社會學思潮作為媒介。此一主觀基礎意味弗氏一直不斷地在發展及改變他的想法──有時就在同一篇論文的字裡行間中即可看到。

如果沒有暫行接受弗洛依德的唯物論、演化論、二元論根基，我們將沒有立場去理解或去思考他的理論。心裡頭有了這些態度及觀點，我們或可進而對弗氏觀念中最重要的部分做一簡短探討，如同他在生命最後時刻所統合陳述出來的（Freud 1938a，S.E. 23）。

在他晚期的理論中，弗洛依德用許多種方式來劃分心智生命。結構上，他視心靈有三個（存在）實體（或本質）（entities）：即本我、自我及超我。動態上，他視心智生命是在意識及無意識的層次上進行的（proceeding）。驅使心智生命的力量則衍生自兩種主要的本能：愛生（Eros），或生的本能，以及死亡（Thanatos），通常名之為死的本能。心智及情緒的成熟度是透過各發展階段緩慢逐步獲取的，即所謂原初自戀、自體愛欲、口欲、肛欲、陽具欲及性器欲等。早期發展的最高點是在大約三到七歲之間達成，而在陽具期階段則出現伊底帕斯情結的戲劇中。透過此衝突的解決而有道德、成熟性欲以及最終在潛伏期階段的裂口（hiatus）之後浮現出成人人格。

對英語世界的人而言，一個主要危險（hazard）來自弗洛依德著作由詹姆斯．史粹奇的翻譯上。當精神分析在某一時期被納粹所禁止認為是猶太科學時，史粹奇特別焦慮弗氏的著作是否會被西方社會接受為主流產物，因此他在翻譯時心中常帶著此一目標。弗氏的寫作是用一種很簡單的德語，完全沒有專業術語，而史粹奇則用一種隱晦的拉丁化語言用詞來介紹（Bettelheim 1982）。因此，簡單的用詞，如Ich或“I”（我）被翻譯為“ego”（自我）；Es或“It”（它）則成了“Id”（本我），而Uber-Ich或“over-I”（上面的我）則成了“super-ego”（超我）。這些和其它翻譯的用語既不具弗氏著作中所帶有的感受，也不具有主導性，因此如重新翻譯以比較精確且能挑起共鳴的“我”、“它”以及“上面的我”是會有幫助的。（待續）（本期蜉蝣論壇完）