第 37 期

原著：Bennet Wong & Jock Mckeen，譯者：黃世明出自「新視野手冊」，呂旭立文教基金會印行分離與個體化自體 ：嬰兒就像植物剛萌生的嫩芽。而正如同一株植物的芽中早已包含了成熟開展的潛在可能性，嬰兒也同樣包含了成熟自體的潛在可能性。個體「出現」，或「孵化」於與雙親角色互動的相互性中。起初，他人只是一個「客體」，一個「它」；漸漸地，兒童設法內化對他人的回憶，而使這樣的回憶越來越恆定。當兒童逐漸朝向內在客體恆定的方向成長時，自體感就會越來越恆定。

分離與個體化 ：出生時孩子在肉體上與母親分離。然而，在心理上的分離還需要一段時間，在這段時間孩子學習形成概念，而以他／她自己的觀點來看這個世界。簡而言之，孩子的任務在於學習經驗自體為一個分離而明確的實體。恆定的自體參考指標（self referent）的發展，就被稱為「個體化過程」。

道德性 ：發展的早期階段都在一種「全有－全無」的氣氛中。當兒童停滯於這種截然二分的狀態時，在兒童態度背後的思考過程也同樣是「全有－全無」的。是以，早期發展階段的心智運作，使得兒童易於採取一個道德（好／壞）的架構。在最早的幾個月中，兒童的感知／心智裝置所能獲得的指引與辨認是非常粗略的，非黑即白的，且是全有－全無的。對／錯，好／壞的道德思考架構就是在這些早期的具體論時期所發展出來的。情境倫理──以一種敏感而精確的方式來決定如何行動，而不是用成套的預設規則──只有在自體出現後才會參與運作。

界限與牆 ：一開始兒童在心理上是與母親融合的。雖然界限是潛藏存在著，但兒童並未認知到。當兒童學習區分出他／她自己，早期為了適應，就發展出「牆」。兒童學會豎起高牆做為保護，以此來面對世界，並將具威脅性的外在環境組織化；這些牆是僵化的，為規則所限，而且不允許有彈性的表達自體。要表達界限，只有靠彈性地運用意志、決定與敏感度。界限代表了一個較成熟的個體，這個體已感覺被認可，並有自體與他體的恆定形象。

發展的連續圖在這個由凌斯萊(Rinsley, Bulletin of the Menninger Clinic, Mar 80, vol 41, pp.127-133)所描述的概念中，兒童早期發展被視為一系列的發展階段，每個階段都各有其任務，也都依賴先前的階段。

• 自閉期（第1個月）:

2. 共生期（2-6個月）：兒童逐漸認識到母親的存在﹔然而對兒童來說，她並未被明顯區隔為分離的客體。她是兒童的延伸，是個服從於兒童每一個奇想與欲求的擁有物。這時有一些對他體的原始認知﹔然而，基本上自體與他體融合於相互性（mutuality）之中，稱為「共生」。這個原始的自體－他體概念（S-O）是在一基本的好－壞二元架構之中組織起來的。所以，有個「好的自體－他體」與一個「壞的自體－他體」。當媽媽做到兒童所吩咐的事時，自體－他體是好的﹔當孩子餓了或被忽略了，自體－他體是壞的。在這個階段，對兒童來說母親的乳房的確是兒童自己的擁有物，服從於兒童的吩咐。

3. 孵化期（分化期）（6-16個月）：兒童開始發展出對她／她自己的感覺，開始注意到環境，而且逐漸開始自己探索世界，使用他／她自己的感覺與感官。在這個階段兒童開始猶豫地爬行離開母親，而且在遠離母親時與環境形成關係。漸漸的，離開的距離越來越遠，時間也越來越長。孩子會不斷的回頭看看媽媽，檢查她在不在。當兒童更有信心，而能拉長他／她與媽媽之間的心理鏈索，他／她也更有信心用自己的觀點來探索環境。

在這個階段，兒童在心理上內化了對母親影像的記憶，用來作為當他／她爬離時的安全指標。事實上，當他／她轉身時，他／她是在檢查他／她的內在影像是否與真實相符。當這個「練習」次數增加時，兒童就準備好逐漸與母親分化（differentiate）；目標則是內化母親的影像（內化的客體），當她不在身邊時可以與之連結。在這個階段即將結束之時，孩子將可以自己遊戲，而媽媽可以在隔壁房間不必陪他；孩子仍會隔一段時間就檢查一次，聽聽媽媽的聲音，一再確定內在影像與外在真實是一致的。兒童仍然生活於好／壞的基本架構中。當孩子愉悅時，自體－他體是好的；當孩子不高興時，自體－他體（連結的心理鏈較長）是壞的。

這個階段可能會有導致停滯的情況。如果孩子回頭看媽媽的時候，卻發現媽媽非常擔心，或者媽媽隨後跟著而且非常注意，孩子得到的訊息可能是：環境中的一切都不安全，因此不敢離開。如果孩子回頭的時候卻發現媽媽根本沒在注意，孩子的想法可能會是離開就會被放棄。母親的任務是提供「恰恰好的養育」（good-enough mothering），給予足夠的注意，而不是過度擔心或過早失去興趣。

4. 和解期（16-26個月）：和解（rapprochement）：「和諧地在一起；言歸於好；建立或重建和諧的關係」（韋氏大辭典）在這個階段，兒童逐漸發展出自體的感覺，與母親（他體）有所區別。兒童仍然生活於好／壞的架構中。母親（這時被視為分離的）可以是「全好」的，若兒童對她感到愉悅；也可以是「全壞」的，若兒童感到不悅。兒童也將自己視為「全好」的，或痛責自己，認定自己是「全壞」的。至此為止，兒童都是藉著「牆」作為定義自己的主要方式，亦即以「全好／全壞」的方式。當兒童開始發展出自體感，界限才開始出現。

5. 客體恆定期（26個月以後）：若發展能夠持續，兒童就能發展出了父母親穩定的內在影像，因此就有個母親的圖像可以隨時帶著，隨時與之連結。這個內在圖像要能穩定，就必須認知到母親不是「全好」或「全壞」的。有了這樣的相對觀點，兒童開始用完全不同的方式來看待這個世界：開始以自體／他體的角度，而非以好／壞的二分法來看世界。這樣的成就代表了個體化過程（Individuation project）的開始，它使得明確的自體得以出現與發展，而能對其他自體的界限保持敏感。當一個人開始 個體化 時，藉著建立界限，自體便得以成長與發展。

第九章 自由的人和自由的上帝之間神秘的交會上帝的想法可能是這樣：那維繫著大自然運行的能力更是導引著歷史的進行。因此其中可以問的問題便是，歷史上發生的所有事情，包括上帝的作為，是否都得分毫不差地符合人們理性發現的神學論點？聖經上清楚又一貫的看法是，天地的創造就是上帝的拯救行動，因此，對於這個問題，聖經上的立場是很容易明白的。

這表示說，要完全了解上帝的作為是非常困難，甚或是不可能的事，更不用說是要去預測，或是操縱它。約伯朋友們和約伯不同的是，他們比較不是想面見上帝，而是想預測上帝的作為。他們決意想操縱上帝，而不是願意捨棄自己，回到上帝的懷抱（用申命記的話來說，是對上帝忠心，也就是說，願意選擇生命）（申命記30: 19-20）。然而Christian Duquoc說得對，上帝對約伯說的話是在講，「上帝那無法理解的特性正說明了一位蠻有自由及恩惠的上帝」。

人的渺小及對上帝的敬畏上主以直接明白的挑戰來結束祂的第一段談話，「約伯啊，你向全能者抗辯；你跟上帝爭論，現在你答覆吧。」（40:2）有些人認為上帝並沒有回答約伯提出的問題，但是作者認為正好相反，上主確實說了些約伯本人可以了解的話。或許約伯這時要放棄抗辯了，但是上帝堅決要求他必須繼續，無論如何，約伯有權力答覆上帝，而且都已經準備好了，就等著約伯說話。

如洪水般湧來的問題、這些問題的反諷意味，回答這些問題會有的困難，以及因和上帝面對面而來的滿足------所有這些因素都讓約伯原本要和上帝抗辯的自信心慢慢消逝。約伯可能是認輸了，但是還沒有能夠完全心服口服，他稍稍地讓了一步，上主啊，我說了無知的話，我還能說甚麼呢？

我不敢再說了。

我已經說了；

我不再說。（40:4-5）這是約伯對上帝發言的第一次回答，或者更適切的說便是，約伯宣稱他不準備回答，他要保持沉默。約伯承認自己渺小，但是不承認他犯了罪；他表現了謙卑的態度，但是並不準備聽天由命。約伯覺得自己是渺小的，也就是說不重要、沒有價值。現在可看出約伯的語氣變了，之前他甚至有時是非常肯定自己的重要（19:9，29:20）。上帝的話語卻明白的說，事實上人並不是宇宙的中心，萬事並不是為了人們能夠利用。認識到個人的微不足道正是走向放棄以人為中心人生觀重要的第一步。

然而在這裏看不到有悔改。約伯知道自己是無辜的，他一而再，再而三的提到自己是無辜的，直到現在；上帝也並沒有控告他有罪。因此，約伯用手掩住他的嘴，保持沉默。如果朋友們曾經用心傾聽約伯的抗辯，他們會保持沉默（見21:5）；在以前美好的時光裏，在人們驚嘆於約伯智慧的時候，他們也曾掩嘴停止說話（比較29:9）。

約伯對上帝的認識加多，但是卻還不夠深，他還沒有能夠完全接受真理的光照。約伯的掙扎是如此的深沉，要改變他的意見不是一件容易的事。作者很有技巧地將約伯心理的抗拒傳述給讀者們了解，約伯仍然有許多自己的問題，他仍然是以單獨的自己來回應上帝，要走出自己和自己的世界必須花上極大的代價，在他想要退出抗辯的時候，約伯只是隱約地想到上帝。

但是，上主不肯讓約伯離開，不肯讓約伯放棄辯論，上主還有話要說。況且，約伯也必須完成他的冒險，他必須完全承受抗議的結果。可能是受到約伯沉默抗議的影響，上主開始他的另一段談話。之前我曾提過，這一次談話的主要內容不是那以上帝的恩惠為本源的計劃，而是上帝如何以公道來治理這世界，或說上帝的公義和審判。「公義」曾經是約伯直接向上帝挑戰的中心議題，但是這樣子的討論如果要有結果，我們必須在上帝的整個計劃中來看，這也是上帝在第一段談話中所說明的事。

上帝再次「從旋風中」回答約伯，並第二次告訴他要「站起來」，「像一個有勇敢的人」。上帝又一次要求約伯回答問題：「你要回答我問你的話！」（40:6-7）上帝不要有隱藏著不滿和委曲的沉默。上帝的挑戰更直接，更無可逃避：約伯必須在上帝和他之間來做選擇：你想證明我不公道；

你指責我不對而自以為有理嗎？（40:8）公義無疑的是約伯和他的上帝之間最主要的爭執點。從本章前二段的討論中我們知道，上帝是在向約伯發問說：你是不是須固執地堅持世界上要有簡單明白的答案？是不是要爭論在你身上發生的事情中，我的旨意為何？是不是要將我那自由不求回報的愛拘限在你的神學觀點之中？是否你要成為我的審判官？

在這樣的世界中，上帝就不成為上帝了。其實，這些話不只是說給約伯聽，更是說給約伯的朋友們聽，給那些想馴服上帝、讓上帝順從他們的意志、替上帝決定要喜歡誰，因此而可以在人類社會中贏得有利位置的人聽。

上帝將會幫助約伯脫離他為自己設立的牢籠，同時也因而幫助了我們大家，使我們明白，如果要成為一個真正的人和真正的信徒，我們須要和上帝有適當的關係。以深刻的反諷上帝問道：你像我一樣強大嗎？

你能像我一樣發隆隆雷聲嗎？

如果你能的話，就以尊貴莊嚴作裝飾，以尊嚴光榮作衣服。

瞧那些狂傲的人；

向他們發怒，貶低他們。

看那些驕傲的人，把他們拉下來；

把作惡的人擊潰。

把他們都埋葬了；

把他們捆綁在陰間裏。

這樣，我就會稱讚你，承認你為自己打了勝仗。（40:9-14）這些話語中的反諷意味非常清楚，不過這次的談話並沒有說到上帝的能力、上帝對創造物的喜悅，或上帝的幽默。上帝是在解釋，以其一貫溫柔細心的語氣解釋說，祂沒有辦法直接就將邪惡者消滅掉。上帝確實是要求要有公義，也期盼公義能夠實行在地上，但是上帝卻不能將公義強加在世界上，因為受造物必須得到尊重。人的自由使得上帝的能力受到限制，如果人沒有了自由，歷史中上帝的公義也就消失了。再者，正因為人是自由的，表示他們有能力去選擇，有能力去改變；如果上帝將邪惡直接消滅，等於是否定了人自由的可能性。（第九章待續）作者：Gustavo Gutierrez譯者：柯毅文， 12月1日第 三 章 實 相 就 是 意 識李孟浩 譯薛丁格在此用鏡子的反映來說明唯一心性如何展現為主客二分的世界，因為你在鏡前放一物體，就會顯得有兩個物體，可是實際上只有一個鏡外的物體。當二分化的知性以相同方式反映世界時，我們就得到能見所見和主體客體等「兩種」意象，而實際上只有唯一的心性而已。

愛丁頓爵士也說「我們只能有一種研究進路，那就是靠我們心性的直接知識。物理世界的研究進路只會陷入貓追尾巴的惡性循環------（註十五）」大乘佛教也跟這些物理學家一樣，用萬法唯心（cittamatra）或一念（ekacitta）等詞，來稱呼這個實相。因此，我們可以在《楞伽經》中找到下列的陳述：佛告大慧：「非言說是第一義，亦非所說是第一義。所以者何？謂第一義聖樂，言說所入是第一義，非言說是第一義。第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想境界-------第一義者，但唯自心，種種外相，悉皆無有------」《華嚴經》用更詩意的方式說：心如巧工畫師，畫種種之五陰。

《起信論》也解釋說：心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅。

一切諸法惟依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。是故一切法從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，惟是一心，故名真如。

當然，唯心不是理論，而是活潑潑的體驗，這點已由禪宗直接點出來。唐朝的黃檗禪師就說：諸佛與一切眾生，唯是一心，更無別法。此心，無始以來，不曾生，不曾滅，不青不黃，無形無相，不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，超過一切限量名言蹤跡對待，當體便是，動念即乖。

因此，禪宗不喜歡空言教理，而要「直指心性」，而且他們幾乎都用命令句，如「佛只指出這條路」。因此，慧稜長慶禪師在放下分別心，而直見心性時，就說：大錯！也大錯！

豎起屏風看世界！

若有人問我是何想法，本座即一杖子打過去。

所有的傳統並非都稱這個唯一的實相為心性，而是用絕對存有、絕對之道、空、上帝等詞彙，這是可理解的一件事，而且「他們只是用很多名號來稱呼這唯一的實相罷了！」因此，我們在哥林多前書中，可找到下列的敘述：豈不知你們的身體是基督的肢體嗎？

凡與主聯合者便與主成為一靈。（6:16-17）或是約翰福音中所載耶穌的話：使他們都合而為一；正如你父在我之內，我在你之內，因此他們也可在我們之內合一。（17:21）柏羅丁納斯也說到「所有靈魂歸元為一」，艾科哈特也宣稱「萬物在上帝中皆為一體，我們對此無法置任何一詞」，他因此勸勉我們要「有合一的體驗，才能找到上帝。」為了合一，我們必須放棄二元主義，就如聖湯瑪斯福音所說：他們向祂說：我們要彷如兒童，才能進天國嗎？耶穌說：當你使二為一，使內如外，使外如內，使上如下，使男女為一------那你當然會進（天國）（註二十）聖湯瑪斯福音中還有說到一點：耶穌說：我是在他們之上的光，我是一切，一切都來自於我，一切都要達到我。劈開一塊木頭，我在那兒；翻起一塊石頭，你會發現我也在那兒。

（註二十一）基督無所不在，就如彼得行傳所解釋：您只察覺到精神，您是我父親、我母親、我兄弟、我的債主和我的招待：您是一切，一切在您：您存在，除了您沒有其他事物存在。（註二十二）這種「唯一基督神性」的體驗跟佛教或物理學家的「唯心」體驗形式上是無可區別的，也跟印度教吠檀多的「唯一大梵」體驗是相同的。因此，在羯陀奧義書（Katha Upanishad）中就宣稱：單一的風大元素進入世間後，構成無數多的新形式；太一的神我進入世間後，也構成無數多的新形式。神我遍在於一切，可是又超然其外--------神我就是內在於萬物的唯一統治者，祂把自己的太一化為萬物。只有智者才能在靈魂寂靜處見到祂，得到永恆的喜悅。

薙髮奧義書（Mundaka Upanishad）中還說到一點：大梵生出所有的物質生命和精神。大梵也生出空間和光，以及地、水、火和風------- 因此，從超上的精神中產生無限的存有物。

我們因此看到奧義書從頭到尾都在宣稱實相只有一個，可以稱之為生主（Prajapati）、韋施紐（Vishnu）或大梵，但是有這麼多名號的上主卻不怎麼是唯一的實相，「所有的宇宙實際上是大梵」（奧義書 3.14.1）。

但是這個大一並非多中之一，而是「無第二者之一」，完全超越二元主義，但不排除它，包含所有相對，卻不受其束縛。道教的莊子就說這是「無待之一」，完全超越二元對立：物無非彼，物無非此--------彼此方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不鯀而照之於天，亦因此也。此亦彼也，彼亦此也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼此乎哉？果且無彼此乎哉？彼此莫得其偶，是謂道樞。樞始得其環中，以應無窮。（譯按：此段大意是說天道本無主客對立的二元關連性，因此人也應該效法天道，放下二元的認識模式，改以虛一的認識模式來對待萬物。）這些傳統都用各種比方來指出實相就是一切現象的唯一絕對的基礎，只要我們記得這只是個比喻，這就對我們有益。但是，大多數人不記得這個，反而認定絕對者就是一個全知全能的超大號宇宙主宰，與相對的雜多萬物截然不同，因而造成一種無面貌的泛神主義或枯燥乏味的一元論。所以，這些傳統講「大一」時，不是在字面上講「一個大東西」，而是在說一種「無二的體驗」。因此，只在字面上議論絕對大一是件最二元對立化的舉動，如禪宗三祖僧璨大師所說：一切二邊，良由斟酌。

夢幻空花，何勞把捉。

心若不異，萬法一如。

但是，這個「不二」不表示大一，因為僧璨指出純然的無二性是非二又非一！《華嚴經》中也提到「自性是不一不異」。天皇道悟禪師也宣稱「執一則見及當違！」當我們要遵循基督的指示「把二合一」時，不僅二不存在，連一也不能執實！

這些傳統說「大一」時，只是用類比的方式迎合大眾的想像，但是一旦要確實說出實相為何時，又會馬上回到否定的方式，指出實相不一不異、非一非多、非超越非內在。因為，這是一種「無一物可說」的無二體驗，也是艾克哈特所說的「無可名之的虛空性」，正如波曼所說「對世界而言是顯現為無一物，對智慧之子而言是遍及萬物。」因此，聖戴奧尼索斯才會說：再往上高昇，祂不是靈魂、心智或知識的對象；祂也沒有意見、理智和知性；祂也不是理性、思想或可以言傳的認知對象；祂也不是數字、秩序、大小、公義或相似；祂不靜不動；祂沒權能亦非權能；祂沒生命亦不存活；

祂非存有，亦非時間；祂非知識、真理、智慧、神聖和善；祂非精神、太陽或天父；-----祂非光明非黑暗、非真理非錯偽；我們無法對祂做出任何完全的肯定和否定。（冥契神學第五部）這一段可拿來與奧義書（Mandukya Upanishad）的說法比較一下，它指出最高實相是不知主客對待，亦非全知小知。祂是不可見的、不可捉摸控制的、無區別的、超越思想的、不可描述的，這是自性的情境、發展的終點、寂靜善良又沒有二元對立。

說這麼多「非此非彼」，是因為若給實相指定一個特徵，就等於否認實相會具備相反的特徵，也因而把實相的骨架從中間硬生生撕裂，使它陷入自我欺瞞的困境。我們自己也會藉由把真理與神性等特徵加在絕對者身上的方式，變相在幫忙謀殺實相，並崇拜這些實相的意象，而渾然不知這是一種最微細的偶像崇拜，而且其中潛藏有禍害。「任何滿足於用語言來文字來說上帝和天堂的人，就是一位不信者。」用庫拉斯瓦密的話來說 ：偶像崇拜是誤把象徵執以為實。傳統哲學並不反對運用象徵和儀式；雖然許多正統派對這種誤用有話要說。但是，我要強調的是把文字表述當成絕對，會比誤用塑像來得危險。（註二十七）因此，沒有基督徒會把基督的塑像和基督混為一談，可是很多人會把基督充滿聖愛的心理意像和基督混在一起，可是這跟金牛和羊的偶像崇拜便沒什麼不同了。

你不該膜拜那些偶像，或任何天上、地下和水中的類似東西。（出埃及記 20:4）為了知道偶像為何會對實相造成傷害，我們可以用大乘佛教的中觀思想來說明。中觀思想是最純粹的否定方式，可以否決我們把象徵地圖知識當成偶像的心態，而回到直接親證的實相知識。

中觀思想是由西元二世紀的大哲人龍樹所創立，但他不是在建立自己一套邏輯哲學，而是把邏輯反指其自身，以暴露其矛盾的本性。他不主張任何有關實相的哲學，而是在專門指出所有的實相命題都一定是自相矛盾的。這不是懷疑主義或虛無主義，因為這兩者也受到他同樣銳利的攻擊。默諦解釋過中觀的操作方式：中觀派如何駁斥所有一切的觀點呢？它只用一項武器。它把任一觀點的意涵都描繪出來，因而能顯示出它們自我矛盾的性格。辯證法是一系列歸納和弔詭的論證。每一個論題都會指回自身。中觀派可以是歸謬論證派或自立論證派，也可以是辯證法學者或自由作戰的辯論家。中觀派否定對手的論題，也不證實自己的任何論點------歸謬論證只對論者有利，因為一切都只靠他自己的邏輯，也要依照他的程序和原則。（註二十八）中觀可以對所有一切的哲學觀點如此做，因為語言是二元對立的，任何肯定或否定都只跟其對立面有關連時，才有意義。每一個論述和定義都設下一道限制；它做出分類，因此分界線的內外必然是共存的。甚至無界限若無有界限來對比，也是了無意義。中觀派的辯證法把這當成一套絕對確定的手法，來用以指出任一形上前提的相對性，也因此使參與論證的對手都必輸無疑。（註二十九）中觀的作法是首先宣稱任何有關實相的命題都落入下列四個範疇之中：1.存在（單只是X）。

2.非存在（非X）。

3.存在和非存在皆是（X和非X皆是）。

4. 存在和非存在皆非（X和非X皆非）。

然後，中觀接著突顯出每個實相命題都是自我矛盾的。例如，我說實相是絕對的和無限的存有（此陳述落入範疇1）。可是，絕對和無限排除了非存在和相對性，而排除就是設下限定的標記，因此我說的「無限存有」其實是有限的，我的說詞就變得自相矛盾。如果我改口說絕對的非存在（範疇2），也好不到那裡去，因為非存在排除了存在，因此也是有限的。我現在變聰明一點，就會說實相同時內在於存在和非存在之中（範疇3），但這也排除了存在和非存在皆非的可能性。如果我宣稱實相超越了存在和非存在（範疇4），就排除了實相內在於存在和非存在之中的可能性。簡單來說，因為任何陳述都因其對立面而有意義，所以有相對的性質，因此任何陳述想要一攬整個實相，就會變得自相矛盾。

我心中有一個“Haven”陳登義　醫師一片蔚藍的天空、一座島嶼依傍著無盡無邊的大海、每天黃昏可儘管看你的日出日落、你的點點帆船，而大地上一片綠意盎然、翠木蒼松高聳入雲．．．這個地方有健身房、又有日光浴、有游泳池、有餐廳、有洗衣房，一切都強調自己動手、自己負責、自己發掘問題，這裡的人親切得如同知心朋友、細心處則就像你最親密的家人．．．想像在這樣一個遠離市囂凡塵，拒絕噪音及空氣污染、與大自然完全溶入的人間樂土上，可不可能我們來談談“個人成長”、“人存在的意義”、“助人工作的專業發展”、踫一踫“自我意識深處的東西”、探一探“與人相處關係的本質與潛藏的衝突”，一群相識或不相識的人聚在一起，有目的或無目的，喜歡或不喜歡，總是你必然要面對、終究要面對．．．好不好我們來想像在台灣．．．我們命定的根及熟悉的土壤上———也有這樣的可能性？

在遙遠的彼邦——加拿大英屬哥倫比亞省的南方有個“溫哥華島”，（位於一般所稱溫哥華市的下方），島附近有一個叫“Gabriola island”的小島，在這島上就有一個這樣的地方。它的地名叫：Haven By-the-Sea。它的機構名稱則是：PD Seminars（for personal and professional development）。它的負責主持人是兩位醫師：Ben & Jock，前者是有中印（地安）混血、梅靈格醫學院出身的資深精神科醫師；後者則是精通中國針炙醫療及氣功理論的英國醫師。

我是在很偶然（其實深究起來似乎又是必然）的情況下有機會認識這一群以及接觸他們所秉持的種種理念與作為。在這裡我要先感謝主要的媒介者：財團法人呂旭立紀念文教基金會以及它的執行長——呂旭亞，這一樣人在台灣這幾年來所做的有關個人心理成長以及助人專業發展的工作讓人印象深刻，尤其是它的非商業、非營利取向讓我深深佩服。透過這個基金會多年來的深意安排與籌劃，PD Seminars機構終於同意在今年謄出一時段提供給台灣對其工作有興趣的人士前往參加，此一以“工作坊”方式進行的體驗性（experiential）兼教育、訓練目的的方案名稱叫“Phase Program”（共分四階段，此次只是其中的Phase I：重點在Self-Awareness的主題上），因顧及到台灣參加者時間的受限性而把原先為期26天的課程精簡濃縮成15天。就這樣，我和另外四十幾位“社會各階層人士”在今年的七月十一日起程遠赴彼邦“喝洋墨水”去了。

如上所述，這一機構所提供的基本上是促進“個人成長”以及“專業發展”的種種訓練課程，但它的內容卻幾乎是依著人存在的無所不包的各種情境而設計，有它很獨特的進行方式且令人“飽受驚異”的種種體驗過程；下面即簡單介紹此一中心所秉持的信念與為達到其信念所採用的種種有趣模式。

在其信念中，他們強調雖然他們所受的方西方醫學訓練並不否認心理治療是很有意思的理念系統，可是由於並不相信有所謂的（心理）疾病，所以也可以說他們“並不相信心理治療”（此處請大家思考五、六十年代“反精神醫學”與“反心理治療”主張者的本意），因為“心理治療”意謂著“疾病”，畫面上呈現一個人“屈意”在被另一個人所治療，而他們卻強調個人應為自身負責（特別是以終極、終究的意義上來說）。他們相信：自認為有問題的人們（可能不能包括嚴重的精神病人吧！？），事實上是“遺失”了對自己某一部分的相關性（relatedness），而在其身體或心靈上呈現某種方式的分離（分裂？）。真正應該加以關照的是“關係”（relationship）。就某人生病的案例而言，重要的是由個人找到能促使痊癒過程（healing process）發生的種種方法。所謂醫師或心理治療師，基本上只是位有技巧的人物，並非“如修理機器般”的修理“病人”的人，而是位能夠提供病人一些途徑以暗示讓病人能夠更加發現自己的人。他們相信只有當個人（治療者）對某人（被治療者）自我敞開（self-disclosure）時，“治療”才會成功。因為藉由“個人的敞開”才可能改變生命歷程的模式（或生命觀、宇宙觀），這樣的一模式乃包含了他的疾病、他的人際關係、他的工作類型以及他的自我價值感，這些都是哲學上的問題，因此他們提倡醫學的訓練過程中應有所謂的“臨床哲學”，如果個人想要有所改變，就必須涉及他對生命所做的推論。因此，他們認為吾人在這世間所看到的問題，都是缺乏對相關性的反映，並且是由個人內在開始的。個人內在失去了一份相關，將個體分解成零件。這種現象也發生在家庭、社區及更大的範疇之中，也就是全世界。他們認為必須專注在各種零件（part）間的相關性，並且是由個人的內在開始。當我們幫助個人了解自己內在的支離破碎，並使個體明白到每個零件對整體的重要性，然後這種學習就可以應用於更廣泛世扴觀上，並且能按照我們每個人對這世界的看法去看這個世界。

就某一方面而言，這樣的看法意涵著把七十年代的人本主義帶到一個更具責任性的地位。他們提到：在七十年代，人們必須經由內省才能解決人們面對這世界的問題，但是人們一直不曾超越自己（beyond ego）。現在人們必須把自己看成是世界觀問題的一部分，如此外在的世界並不必然要做改變。他們已經越過了人本（humanistic）心理學的層面而邁向超自我（transpersonal）心理學的領域去看人的處境，他們相信：如果每個人都能夠對自己下功夫，明白了自己，自然就會做一些對旁人有益的事物，而且這是發生在個人自身世界的關係中，而非要去突顯或是拋棄自身的職責。此一過程起始於一份自覺，這是最前面的一大步，之後才是去開發對自己最新知覺感受能力的種種工具及技巧。人們必須由自身開始，但是人們卻很難獨力進行，因此需要藉由團體來幫忙，來促成個人的成長。於是在他們的中心，他們採用種種模式包括：完形學派的理論與實務運用、針炙運功、團體歷程、心理劇、生物能、靜坐冥想、萊克式（Reichian）呼吸的運用、家庭重塑、音樂及舞蹈治療等等，甚至用錄影帶拍攝自我影像的方式來顯示一個人傾向於如何表現自己。更讓人驚喜的是他們對東方哲學的嚮往以及針對東西方哲學會合所做的種種努力與嚐試，使我們參加的人更覺有一份莫名的熟悉與親切。例如在我們所學習的課程中有連續6個小時把眼睛矇住，期間藉由旁人的協助進行走路、吃飯、上廁所、甚至游泳、泡日光浴等活動，基本上是開發其平常不去利用到的其它感官知覺之敏感性；我們也有連續20小時要閉住嘴巴不與人交談甚至打招呼（等於完全進入靜默狀態）的活動，基本上是要學習與大自然間的接觸；這些似乎與佛家的斷念、斷食之修為有異曲同功之妙或東方哲學所強調的無為、自然的生命觀有關。最有趣的是“幻想日”（fantasy day），當天每個人可就他生命中最想要有的願望或體驗，藉由整個團體的協助，包括從道具的應用、場面的設計、劇本的編寫等，到最後賣力的演出而使主角終能達到幻想實現的目的。如：有人想當搖滾巨星、有人想有體會妓男的感覺，有人要當新娘、有人想體會死後的感覺及親人的反應等等。基本上，他們的用心在於“找到一些適用於個人用以表達自己的種種方式”，因此有時會對有需要用戲劇來表達自己的人採用心理劇；對需要以詩來表達自己的人他們就採用詩。他們把一切都當做幫助個人的工具。

以上簡單介紹此一中心機構的一些基本信念及其所做所為。實際上他們還有許許多多琳瑯滿目的訓練課程，有興趣的同道可向我要他們1992年的課程表及各種訓練課程介紹單張。

在體驗過長達15天的團體工作坊經驗後，從加拿大回台的一段時間內幾乎所有成員都陷入大混亂中（我們有一部分人至今仍一直維持定期聚會），大多數人到現在仍覺餘波盪漾、生活次序猶待重整，而我呢？在從精神醫療工作十來年間，也曾有過無數的困惑、遲疑以及對自己、對環境的深深不滿（大部分來自於不滿足的不滿吧），總想應該有些不同的東西也經驗經驗吧，尤其是一些“看似非主流”的東西或許正是未來的方向也說不定呢！？再說到團體治療的經驗，個人從Irvin D. Yalom的人際互動學派中所體會到的關乎人存在的心理困境及生病所面對的難題種種，似乎可以運用更多、更寬廣、更具容量的超越自我性參考架構來加以發揮、利於解決。而在台灣這方面能學習到的機會卻是絕無僅有的了。在我們的團心研討小組中，最近也開始藉由“小團體工作坊”的方式來彼此學習、互相體驗，似乎這是個滿好的開端，希望能循序漸進、厚植實力到將來的開花結果！

就像在參加團體的最後一天，每個人把自己最大願望向整個大團體透露分享時我所說的：“我希望把Haven帶回台灣”，因為生命中的某一個時刻裡，Haven已經（悄悄地）進駐在我的心中了！！

附註：這一篇文章原來是刊載在1991年12月出刊的中華民國精神醫學會團體心理治療小組通訊上，當時好像並沒有引起太多的注意，不過私底下似乎還影響了某些人的談論，大約是一些同好吧！之後大概有為數不算少的精神科醫師及精神醫療界同仁（其中主要是台北市立療養院的伙伴）也前去加拿大的Gabriola島參與盛會，有點像是武俠小說中的武林大會盛事，至少對我而言是這樣子的！我在1993年又去參加了phase II（主題是sexuality and relationship），隔年聽說有幾位同道要一起去參加phase III，後來其中幾位是去了，我卻失之交臂，悵惘了好一陣子。之後我的人生規畫有了重大的轉變，離開市療，來到台中的靜和醫院工作，本以為會是要多少去實現一些有關Haven的幻想，結果天不從人願！此後的三、四年間，幾乎沒機會再去踫有關Haven的課程或活動，在那之前我正勉力把那本“A Manual for Life”給翻譯出來；翻譯是為了自學、自娛，當時就刊在“採菊東籬下”這份由市療一群傻子所創辦的地下半月刊物裡面，足足刊了近兩年 Manual for Lifeationship。今年的11月17日到29日，Ben & Jock終於來到台灣開phase III的課，課程分兩部分，這只是第一部分，在克服心中許多的掙扎後，我參加了．．．果然又是一連串的震撼。從西方哲學與心理學到傳統中國醫學（名之為“新視野課程”，New Horizons），那種看似極端的差異到其間隱微而堅定的會通，始終觸動著我，潑灑著我。從理論的思辨、建構到情感的流動、宣洩，我又一次臣服（surrender）了．．．想到這三、四年來的變動，從市療到靜和到中國，從“採菊東籬下”到“蜉蝣論壇”，從台北到台中到北中往來，從小小的宿舍到諾大的空間（房子），心中除了百感交集外還是百感交集。同時這一陣子又去了趟香港及泰國，才回來正好看到當年寫的文章，於是就觸動了我把它重新拿出來，給蜉蝣的同道們看看能不能也觸動一些．．．歡迎賜教！（本期蜉蝣論壇完）