第 29 期

能 力柯毅文一位論壇讀友和我提到「為何上帝容許這些苦難發生 ? 」﹐ ( 指的是最近社會上發生的種種殘酷事情 ) 。是否上帝不關心﹐或者上帝沒有能力﹐或者兩者皆是 ?

教宗保祿二世說﹐「面對人的自由﹐上帝甘願顯得無能」。然後他又說﹐「上帝的全能表現在十字架上的謙抑」。神學家潘霍華在納粹監獄裏寫信給他的朋友時談論到上帝的能力和軟弱 : 「人的宗教意識使他在痛苦時去仰賴世上有力的神﹐以神為救星。聖經卻指引他去找一位無能為力和受痛苦的上帝。」他誠然擔當我們的憂患﹐背負我們的痛苦﹔我們卻以為他受責罰﹐被上帝擊打苦待了。

哪知他為我們的過犯受害。

為我們的罪孽壓傷。

因他受的刑罰﹐我們得平安﹔因他受的鞭傷﹐我們得醫治。(以賽亞53章4-5節)問題之一在於去了解人們使用「能力」一詞時背後的許多不同意義。政治學家談起能力時意指的可能是統治﹐擁有﹐或命令的貫徹。 哲學家或科學家可能會說﹐知識或理性代表的是能力﹐能夠控制預測現實或未來。但是如果「能力」講的只是能夠擁有﹐能夠預測﹐或能夠控制﹐那麼我們會不容易了解上帝或人們的苦難﹐同樣的也不容易了解其它生命中的要素﹐諸如信心﹐愛心和盼望這些充滿不確定性﹐而常常須要去冒險的的舉動。

Hannah Arendt 對能力的解釋我覺得很有啟發性﹐她說﹐能力不是一個全有全無或能夠擁有的「東西」﹐而是一種發生在人與人之間的關係和能量。人與人相聚在一起討論探索真理﹐在一起行動﹐能力就發生在那人與人之間。上帝的能力因此是在描述說明上帝和人們的相遇。那可以改變人們或改變上帝的能力﹐並非一言而決的單向道﹐而是要經過說服辯論請求﹐促使對方願意改變的過程。因為是發生在人與人之間﹐這能力產生的結果往往是無法預測﹐甚至有時無法去想像的﹐因此 Arendt 說﹐我們無法預測﹐但是願意承諾﹔我們無法不犯錯﹐因此需要人們彼此的寬恕。

潘霍華說﹐成為一個基督徒不是要成為一個「宗教人」﹐而是要切切實實的做一個人﹐在今世的生活上積極的參與上帝的痛苦。因此實在說﹐上帝的愛﹐能力和受苦不是可以討論的﹐而是一個實證性的問題。謹此回覆那網路上的朋友。

第五章 原始佛教心理學李孟浩二、中道的最佳選擇：在這種存在性焦慮的激發下，釋尊開始了隔離、啟蒙和回歸的心理歷程。先以倫理學的觀察確認了自己的解脫志向，我是體驗有慚愧和不放逸和精進，與我所有體驗不同。

認為一般人和婆羅門只知享樂原則，修行人只 知苦行原則，不過，對於苦惱的衍生物要靠如實注意來防止，才不會受到自我意象的制約，使原來的問題又多了一層苦味和酸味。我們要去面對原始苦惱所欲揭示的真實課題，心理或靈性覺醒的開始就是尋求苦難的意義，心理治療的方式便是要逐漸澄清原型支撐架構，而消化這痛苦的情結，所以要容忍很多的不確定，但是可以得到本真的融合。宗教教條的方式則是說苦難是原罪的結果，信教會給你另一種慰藉，這是一種關於神聖的父母式賞罰心理學。佛教 則是以鎮靜和正念來面對變異無我的心理現象，卻並不對心理內容作任何精細的意義解釋，而是一昧地要求提高情緒容忍力，卻又忽略了堅強自我感的培養。雖然冥想有打斷對情境自動化情緒反應的行為後果，而能使意識的煩惱內容自動滑落掉，但這需要長期的修鍊。

注意力的運用問題現代醫院盡力減少老病死苦社會資訊流通迅速，每日新聞提供了我們大量看到陌生者和熟悉者老病死苦的機會，我們的心理感受已被自動調降其敏銳度，而較難對他們的苦受有同情性的共鳴和哀悼，並會產生急著否認或漠視它們的欲望，而產生無力感的執著。就逆向觀察的方向而言，無力感的執著是因為我們不敢面對存在的基本焦慮，若以存在的勇氣來建設性的面對焦慮，否認或漠視的欲望就會被消除，心理感受也能不那麼曖昧，轉為積極的關懷，是因為而一般人則是因為，人生的大問題是：我自己必得做什麼？而不是從旁冷靜觀察世界，人若走形而上學的思辨道路，無異犯了形而靈性的自殺。

所內具的心理動態的洞察，讓人對如何皈依的心理掙扎過程，並對很多心理主題有更多善巧的同情性了解，而不是一般性的風景畫，說皈依三寶為何有諸多信仰的利益。

佛陀也注意一種存在性的顫慄，二、求道的存在動態：賈若夫（ Arthur Janov ）用潛在的神經質來解釋靈性的追求，神經質是對生活的不真實回應，並由身心持續武裝的防衛牆所確保，特別是我們未滿足的需求仍受外界威脅時，就很容易把情感影響轉移到「象徵」性的安慰來源。為了止息那對愛（或意義）的時刻呈現的渴望，我們從兒時的玩具、長大時的房車等替代品尋求安全感和成就感，可是難免內感空虛。唯一的解決之道是修通我們的原始吶喊（ primal scream ），才能從錯誤聯結和自我合法的態度中解脫，而不再操縱環境以得到支持。能夠全然地活在當下是自然的神秘者，社會化穩定程度與存在的神秘那個重要，端視你是否察覺到靈性追求是內建在人的進化性驅力中，如此你才能認識到只有靈性才能「轉換」心靈的性質，而不必去一直拉出多生累世深層潛存問題，也就是說直接去處理心智本身，會比去處理它無窮的產品好。釋把因緣流轉過程錯誤認同為我是最核心的問題。

第一節 四諦的精神醫學模型每個宗教都有解釋苦難的神義論，因此宗教信念都有確保人格不崩潰的防衛功能，但這不代表是一種逃避殘酷現實或一種想像性補償的嘗試。對於苦難的宗教取向和精神分析取向能有個聯結點，那就是個體化（ individuation ）和道成肉身（ incarnation of spirit ）。因此，我們可以把心理動態的發展理論看成是自性化現為個人自我過程的解釋模式。宗教取向是以意義模式來看待苦難的 why ，精神分析模式是以疾病模式來看待苦難的 how 。所以，印度教是要否認苦難，佛教則是要消除苦難。

佛陀本來認為緣起甚深，還在猶豫是否要說法，猶豫的原因在眾生習慣找尋終極第一因來解釋為何有苦惱存在的形上模式，可是他本來就不滿意這種模式只管入定與梵我合一，卻不管出定後細微的貪瞋痴能變成令人喘不過氣的妄想執著，才堅持以如實之見的注意力觀察現實的苦惱如何有止息的可能，而反對心著欲境的婆羅門習氣，自苦其身的沙門習氣。

佛陀在構思他的救贖原則時，拒絕回答為何有苦惱的形上問題，反而是採取了印度醫師面對治療課題的態度，夜柔吠陀（ Ayurveda ）說醫療程序是 1. 那是否是一病症，若是，此病症為何？ 2. 病症的原因為何？ 3. 病症是否可治癒？ 4. 治療疾病的適當處置為何？所以，《雜阿含經》說：「有四法成就，名為大醫王所應、王之具、王之分。何等為四？一者善知病，二者善知病源，三者善知病對治，四者善知病已，當來更不動發。」因此，對於形而上問題的態度，佛陀在《毒喻經》就用中毒的緊急醫療程序來比喻務實的重要性，也在《火喻經》中說熾熱的世間苦火相不是靠玄談，而是要靠定慧來情涼。因此，我們不能把這個醫學類比當成言詞譬喻，而是思維的本質。用這種類比模型，可以建立心理治療的模式。所以，《雜阿含經》說：「於苦諦已知已解，於集諦已知已斷，於滅諦已知已證，於道諦已知已修，如是則斷愛欲、轉去諸結、於慢無間等，究竟苦邊。」所以，四諦的如實證見還是依循此次第漸見，而非頓見諸法的寂滅性，這就造成有部與把大眾部的論爭。

苦諦其實非悲觀論者，苦是表示尚未覺悟解脫的現狀，一種扭曲而偏離良好狀態，一種普遍的不安適。所以，四諦又稱「色、色之集、色之滅、色滅之道」或「漏、漏之集、漏之滅、漏滅之道」，或「蘊、蘊集、蘊滅、蘊滅之道」。

因此，在對生命活動的苦迫及其來龍去脈作完整而普遍的確解，而能見道離無明後，接著就要修道離貪愛，於是佛陀也點明了一種心理耽溺（ addictuon ）或心理固著（ attachment ）的「蘊味、蘊離、蘊患」模型，如《雜阿含 58 經》所說：「緣色生喜愛，是名色味；若色無常、苦、變易法，是名色患；若於色調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名色離。若緣受、想、行、識生喜愛，是名識味；受、想、行、識無常、苦、變易法，是名識患；於受、想、行、識調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名識離。」業力的形上主張若非用在否認、逃避責任或受虐性格防衛，也可使個人以平靜心面對困境。所以，若非在支持性療法時，最好不要太早熟地使用防衛性的形上理念來超越一般的人性限制，因為有人會把防衛性的或面具恢復性的解答，偽裝成問題的超越。而真正的超越是攀越過我們的舊時成長路，把自我去中心化或相對化，放棄掉假我、防衛面具、不成熟的自戀性關懷，才能解開那無法掌控的情緒困苦。

一、苦諦：八苦中生老病死是自然規律，怨憎會、愛別離、求不得是人際關係，五取蘊則是人存在的本質。五取蘊這種行苦是一般人感覺不到的，是要靠修行人使心意精細化後才能知覺到，就跟精神分析師一樣要分析出不易捉摸的潛意識因素。所以，佛陀才會說凡是真正見到苦的，也必見到苦的生起，也必見到苦的止息，也必見到苦的止息之道。因為，獨慧能除癡，行苦只能被慧見到，而慧本身便會完成苦集滅道於一剎那中。在這個知覺層次上，行為的動機和情緒的基礎都被視為有病理發生性質，且是大苦惱根源的所在。這是西方精神醫學所碰到病理學上全新的範疇，把一般人的正常狀態看成是一阻滯的發展狀態，或是一種病理情境，其基礎在於錯謬的實相試驗。

苦難的意義不是認知上的，而是一種情緒的滿足，當我們從發展上或目的論上看出苦難是如何跟生活總體的細節相關連的模式。因此，我們要發展出一個決定什麼才是個人宗教真理的心理判準，以評估個人對苦難解答的有效性。這些標準有：1. 他的真理是在情感層次上有效，而不只是認知上正確。

2. 它在自我的一致、整合和活力上，都有強化的效果。

3. 它促進了自我和自性的關係。

4. 就可分判的最大程度，它不能是簡單的防衛性。

5. 他的真理從發展脈絡和未來取向上都很合理。

二、集諦：第二節 十二因緣的病理學觀察《雜阿含 294 經》所說：「無明覆，愛緣繫，得此識。身內有此識，身外有名色，此二因緣生觸。此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫苦、樂受覺，因起種種（業）。」 把總說緣起和處處略說十二緣起支的相互穿插關係表達出來每個宗教都有解釋苦難的神義論，因此宗教信念都有確保人格不崩潰的防衛功能，但這不代表是一種逃避殘酷現實或一種想像性補償的嘗試。對於苦難的宗教取向和精神分析取向能有個聯結點，那就是個體化（ individuation ）和道成肉身（ incarnation of spirit ）。因此，我們可以把心理動態的發展理論看成是自性化現為個人自我過程的解釋模式。宗教取向是以意義模式來看待苦難的 why ，精神分析模式是以疾病模式來看待苦難的 how 。所以，印度教是要否認苦難，佛教則是要消除苦難。意識既然要分別，就會有各種構成因素之間的緊張，因此苦難就是必然的。

教條取向用戒律的命令或聖者典範的超越說來把陰影面忽略、分隔或壓制掉，比如說易怒女子叫她學慈愛的「 top-down 」方式，心理取向則用精神動態說來修通她的執著，而不會打把她的需要放入括弧。所以，我們必須要找出如何為特定氣質傾向和發展階段搭配相應的靈修方式，否則就會有惡性認同的現象產生，如保守怯弱型者認同淨土，認為自力開悟是我慢，聖潔犧牲型者認同十字架，認為罪人滿天下。

梅蘭妮‧克萊茵選集 〈The Selected Melanie Klein〉--- 茱莉特‧米歇爾選輯---盧志彬翻譯(第七章-4)正如我先前所描述的，萬能這個防衛機轉在早期幻想裡佔盡優勢，這些幻想包括了破壞的與修復的幻想，而且，萬能也影響著昇華與客體關係。不過萬能在潛意識中首度與虐待狂衝動如此緊密地綁縛在一起，以致兒童一再一再地覺得他嘗試修復的努力一直無法成功，或是將會失敗。他覺得虐待狂衝動將很容易地獲取他較好的部份。因為幼小孩童無法足夠信任他修復與建構的感受，所以，正如我們所見到的，他們會求諸躁狂萬能的幫助。因為這個原因，自我在發展早期階段，並沒有足以支配運用的方法，來處理罪惡感與焦慮。所有這些狀況，導致了兒童的需要--而且也在某種程度上形成了成人的需要 — 那就是去強迫地重覆某些動作行為（以我的觀點來看，這是強迫性重覆「repetition compulsion」的某個部份）；或者，用相反的方法--訴諸萬能與否認。當具躁狂特質的防衛機轉都失去效用時，那麼自我就會用萬能的方式否認掉或減化掉那些來自各方的危險。自我輪替或同時地被驅使，以強迫方式嘗試修復，來與害怕敗壞和崩解作戰。我在其它地方已經談過我的結論，那就是，強迫機轉是對抗妄想焦慮並修正它們的某種防衛，在此，我將簡短地說明，正常發展中，在對於憂鬱形勢的關係上，強迫機轉與躁狂機轉間的連結。

躁狂防衛正如此緊密地與強迫防衛連結起來運作，這樣的事實助長了自我害怕藉由強迫方式嘗試修復的努力也已失敗。控制客體的慾望，征服它並羞辱它，以及獲得它較好部份的虐待狂滿足，勝過它，這些將如此強烈地進入修復工作（由思考，活動或昇華來實行貫徹）中，以致由修復工作所開啟的良性循環被打斷了。那些原本要被修復的客體再度變成了迫害者，然後妄想的恐懼跟著復活了。這些恐懼增強了妄想防衛機轉（毀壞客體）與躁狂機轉（控制客體，或維持它在假死狀態，等等）。進行中的修復工作如此地遭到干擾甚至被廢棄了--根據這些機轉被活化的程度而定。因為修復工作的失敗，所以自我必需一再一再地求諸強迫與躁狂防衛的幫助。

當正常發展的過程中，愛與恨之間已達成一相當平衡，而且客體的各部份更加整合時，那麼這些如此截然不同但又緊密連結的方法之間，就會達到某種平衡狀態，而且它們的強度也會降低。在這個連結上，我要強調 勝利 的重要性，勝利與屈辱及萬能緊密連結，它是躁狂形勢的基本元素。我們知道，部份競爭在兒童燃燒的慾望中戲耍，來等同於長大的成就。而除了競爭以外，兒童的願望混合著害怕，自他的缺陷裡破繭而出（最終克服他的破壞與內在的壞客體，並能控制它們），這願望是所有成就的誘因。在我的經驗裡，想扭轉兒童-雙親關係，自雙親那兒取得力量，並勝過他們的慾望，總是某種程度上與獲得成功的衝動有所關連。兒童幻想某個時刻將會到來，那時，他將變得強壯，長高長大，強而有力，富有且有勢力，而他的父母親將變成無助的小孩，或者再一次，在其它的幻想中，父母親會變得老態龍鐘，衰弱，貧窮且被拒絕。在這樣的幻想裡，勝過父母親造成了罪惡感，這經常使得所有努力都化為烏有。某些人必需維持自己失敗的狀態，因為，成功總是意味著他們羞辱或甚至傷害了其他人，首先就是勝過父母親與兄弟姊妹。他們尋找用來成就某事的努力，可能具有極高的建構性質，但那全然的勝利以及接踵而至對客體的傷害與毀損，則遠比這些目標更為重要，在主體的心智裡，這情形因而阻礙了他們的成就。這效應就是，對所愛客體（這些客體在心智深處與那些他所勝過的客體是相同的）的修復一再遭到挫敗，因此，罪惡感依然無法得到解脫。主體勝過他的客體必然意味著這些客體也想要勝過他，因此，主體產生了不信任與被害的感受。憂鬱將接踵而至，或躁狂防衛會增加，以及更暴力地控制客體，因為，主體沒辦法使這些客體和解，修復他們或改善他們，所以，遭這些客體迫害的感受將再一次佔上風。所有這些狀況，對嬰兒的憂鬱形勢以及自我能否克服它而言，具有重大意義。勝過那些幼小孩童的自我所控制，羞辱且扭屈了的內在客體，是躁狂形勢破壞面向中的某一部份，躁狂形勢干擾著修復，以及他內在世界與內在和平及和諧的重建，因而阻礙了早期哀悼工作的進行。

為了說明這些發展過程，我們會聯想到某些在輕躁個案身上所觀察到的特徵。輕躁個案的特徵就是，他對人，原則以及事件的態度傾向於誇大其價值：過度稱讚（理想化）或屈辱（貶抑其價值）。伴隨這情況而來的是，他會大規模地去想任何事情，以 大人物 的身份來思考，所有這些狀況與他萬能的偉大是一致的，藉由這樣的機轉，他可以防衛自己來對抗失去無可替代客體的恐懼，那也就是他的母親，他依然在內心深處哀悼著。他把細節與小人物的重要性減到最低的傾向，以及經常偶然間的細心和他對良心的譴責，清楚地對照著那非常小心翼翼的方式，那對最細微事情的專注（佛洛依德）是強迫機轉的一部份。

不過，這個屈辱在某種程度上也是以否認為基礎。他必須否認掉他想廣泛且仔細地進行修復工作的衝動，因為他必需否認掉要進行修復工作的原因，換句話說，就是否認掉對客體的傷害以及伴隨而來的遺憾與罪惡感。

現在回到早期的發展過程來，我們可以說，情緒、智力以及身體成長的每一步驟，都是自我用來克服憂鬱形勢的方法。兒童成長的技巧、天賦與藝術，讓他更加相信他建構傾向的精神現實，以及他掌控敵對衝動與內在 ‘ 壞 ’ 客體的能力。因此，從四面八方來的焦慮得以釋放，而且，這會使得攻擊降低，然後，他對外在的與內在的 ‘ 壞 ’ 客體的懷疑也會跟著而減少下來。那被強化的自我，伴隨著對人們信任的增加，之後可以朝整合自我的心像上更加邁進--外在的、內在的、所愛的與所恨的--藉由愛的方法來更加緩和仇恨，並因而進入一般性的整合過程裡。（待續）

客體關係與自體心理學：導論（第二版）麥可．克萊爾（Michael St. Clair）著陳登義　醫師譯第十章　史蒂分．米歇爾：整合性的關係模式（續）自體：雖然“自體”一直是過去四分之一世紀以來精神分析著作中的一個中心概念，但沒有誰需要去提醒他“自體”這個字其意義及使用上存在著各種不一致的看法。各種理論家對自體具有各不同指涉，如視其為一個觀念、一種心靈的結構，是某種我們都會經驗到的，也是某種我們所做的或行動出來的東西。西方的思想家幾世紀以來已經視自體為一中心主題，所帶有的質疑終究被化約為“成為一個人究竟是什麼意義？”在非西方的文化裡，超越個體的團體這樣的觀念帶著許多因自體的意識感而有的負擔。

米歇爾看到精神分析著作中有關自體的兩種觀點或思考方式： (1) 自體是有層次的，有一單層的內在核心，在個體的控制下司揭露與隱藏；或 (2) 自體是多發性旳，交織成主體與他體間的兩相互動中，視自體為多發性的且深埋於關係的脈絡之中（ 1993a ， pp.96-110 ）。

作為有層次的、單一且繼續性的其基礎是含括在一空間的隱喻中。此隱喻意味著心靈就某種意義言是一個地方，而自體──由部分或結構所組合成──即是某種在那地方之中的東西。例如：有時我們會聽到某個人這麼說：“我今天並非全部都活在此地”或者也許他們會把它指涉向他們的“核心”或他們本身的“最深”部分。（當理論家們使用心靈結構這概念時，他們所指涉的並不是某些實質的東西，而是要重新發生那時段以來的經驗與行為型態）。

第二個寬廣的自體模式是奠基在一時間的隱喻上。此隱喻認為自體是多發性且不連續性的，就如同某人在某處境中所說的般：“今天的我不是我自己”。自體是某個體在某時段中所做的和經驗的而非某地方所存在的某物。自體指的是某一個體隨時間所創造出來意義的主觀性組織，做一些諸如引發一些想法和感受的事情，包括自體對自身的自體反映性想法及感受（ 1993a ， p.103 ）。

在客體關係理論中自體模式將其重點放在其多發性及不連續性上，將自體描繪為不可避免地嵌進某特定的關係脈絡中。客體關係取徑集中焦點在自體和客體單元上；也就是說，某個體當他或她和他人互動時其所經驗到的本身是怎樣的人。這些單元據了解是衍生自該人在一特定情境背景下和重要關係他人間是如何感受的。由於我們是透過和不同他人互動以及和同一人的不同互動而學習到如何成為一個人，所以我們對自體的體驗是不連續的，是由許多不同組態，和不同他人而有不同自體等所組合而成。因之，某個人對自身的體驗可能正如同其和某一重要關係他人間的關係的體驗一樣，其經驗乃圍繞著如某一擔憂的母親在照顧一依賴的小孩般的意象。在不同的時候，她有可能圍繞著另一個和她建立關係的意象在組合她的意識感及體驗她自身，那個或許是圍繞著一愛發牢騷的手足不斷地在索求的意象。其結果是對自體的許多組合（意象），依所圍繞著的不同自體及客體意象或再現且衍生自不同關係脈絡背景而被成型的。我們都是那重疊的、多樣性組合及觀點的複合體，而我們的經驗乃藉由一種錯覺的及主觀的連續性與統合性感來掩飾（缺失）（ 1993a ， pp.104-107 ）。在此架構下，病理學是很可以藉由重要自體版本其解離程度來加以測量。換言之，如果自身的版本是如此不同，那就不會有一個統一的自體。弗洛依德將衝突描繪成衝動和調節功能與道德禁忌種種力量之間的一項衝擊，而客體關係模式則基本上是在對比性的、通常不相容的自體組合與自體－他人關係之間定位該衝突（ 1993a ， p.105 ）。

如果有一個“我”（“ I ”）這變數具有可改變的內容，在今天其感受不同於大多數的日子，包含許多不同的次組織，然而，我仍然能夠辨認所有這些差異是一個或多或少不可變的“自體”（“ self ”）的版本，儘管有著不連續性。此一自體意識感存在著，是不受時間移轉而改變，是從某一主觀狀態到下一狀態證實為連續性的一種自體意識感，帶著某種自我反映性。我稱此具持久性的自體意識感為“我自己”（“ myself ”）且巿置它一特定的內容以便我能將我當前的經驗和之前主觀狀態和內容配合一起而使我能夠說“我今天簡直是如假包換”（“ I feel very much myself today ”）或“我今天根本不像我自己”（“ I am not myself today ”）（ 1993a ， pp.107-108 ）。此主觀經驗的連續性形成了自體意識感的核心。此整合的特性和稀奇性能將一位正常人或一般人和具多重人格的人區辨開來，後者其主觀經驗的不連續性太巨大了。也就是說，多重人格者其不具備從一自體組織到下一組織的連續性──不具備一連續的、持久的主觀性或稀奇性。我們所有人都不斷地從我們所正在運作中的脈絡背景裡創造出意義來，而縱使該意義的內容或有所不同，卻有著下列的意思，即今天藉組合我自己的經驗所創造出來的意義是昨天及前天那個創造主觀經驗的“我”的某種連續（ 1993a ， pp.108-109 ）。

有時候，自體似乎像是我們內在深處的一個實體（ entity ），能夠被揭露給他人或對他人隱藏。我們也可以及自我觀察及自我反映，但許多這些我們自身的私密經驗，些經驗中我們扮演著既是主體又是客體的角色，真是會讓我們觸及過去和他人間的互動。根據米歇爾的說法，我們所向自身再現自己的類別及語言似乎正指向過去我們和他人間的關係。即使我們可能會覺得非常私密和獨立的，我們仍深深和他人有所連結，因為是他人使我們學習到如何我們成為一自體。此“自體的界定及其體驗大部分是透過對照及和他人間的關聯得來的”（ 1993a ， p.113 ）。

當我們試圖考慮到自體的核心或中心時，我們不應把客觀和詩意的隱喻混為一談。大部分努力去設想真實或核心自體的都是使用空間隱喻以及意象以便從自體的表淺特質中定位其真正基本重要者。也就是說，設想自體的核心或深處其實是試圖直搗自體在社會上所已完成的表淺適應的“底部核心”（ under-neath ）。然而，以時間面向來思考自體可能是當想要解決的是對核心的搜尋這樣一重要議題時的一個較有用的取徑方式；也就是說，需要區辨在一個人的體驗中，其本真性（ authenticity ）的等級時。如果自體的移動是在時間上而非空間時，它就不具有固定的核心，而是許多不同的運作方式。在日常生活中，我們有著種種不同的自體經驗。某些版本的自體似乎是自發性且建設性的，有些則是隱藏性且深受折磨。我的某些對自己的所作所為及表達是比較本真的，比較能代表我自己。有時候我覺得比別人更接近“我自己”；其它時候則覺得較不是“我自己”。這不同於“空間自體”的看法，認為是一種不變的核心，一個遠離開時間的真實自體（ 1993a ， p.130 ）。

在區辨本真性及非本真性時，其重要差異並非在於我所感覺或所做是“什麼”的特定內容上，而是在於我所感覺及我所做的之間的“關係”上。當我多少以一種精確的式呈現我的想法及感受並自發性地展現我自己時，我是本真的。所感覺“對”的東西多少符合了（當時）的人際脈絡背景及我內在的情緒脈絡背景。覺得不對勁或非本真時指的是感覺到做作而不自然──在人際上及內在都是不同步調。“談到本真及非本真性或真實對照虛假經驗時，可以使我們免於空間隱喻，這是和以一真實或虛假自體或一核心或真實自體的方式來談所做不到的”（ 1993a ， p.131 ）。

在古典精神分析中，所使用的鍵疑問是形塑一個體生命的有關滿足及挫敗的種種型態。而在當代的精神分析中，關鍵的疑問似乎是關於個體經驗及其自體的表達到底其意義及本真性如何。生命的豐富性涉及其人關於經驗上所表達出來的真實及虛假程度如何而定。自發及充滿生機的自我表達是本真經驗的基礎，而為了安全所需常因而導致關於人的自體呈現對他人所造成衝擊的關注上（ 1993a ， pp.132-133 ）。

某些特定經驗可能對某些病人來講很難冒著危險和他人分享。這些經驗，在以前可能是難以新近或被解離掉的，常透過生動的隱喻，諸如動物或嬰兒或惡魔等，來加以表達。圍繞著這些隱喻，自體的各種版本其組成常是以互補的成對方式形成，諸如有需要的嬰兒對照於一點都不歡樂的成年人，野蠻的野獸對照於文明的成年人。治療其實是一種互助合作的掙扎，以便去發現、探索以及稱呼這些自體的各版本，亦即這些心靈的狀態。當病人以更豐富的形式來經驗自身時，自體的時間與空間面向乃能各自彼此互補（ 1993a ， pp.138-139 ）。

在一些活動的領域中，我可能會感受到更真實、更深入的我自身。同時利用時間和空間層面可以使我對自己的本身有更豐富的容量去體驗。因此，以時間和空間的方式來思考自體會迫使對身體和自體之間的關係做重新思考。以身體為本的性欲望或暴怒之經驗本身並非那麼地是身處內在某處的原始壓力，如同它們是在關係脈絡下對各種刺激的種種反應。不是去判定某些體驗性內容是更要素性的、基本的或原始的，更重要的是去看那經驗的脈絡之中的該內容。某一形式的經驗並不必然的比另一個更基本或更深入，因為在空間或心靈結構中，經驗並不是一層一層的（ layered ）。經驗在作為自體組織的形式時，會隨著時間而來回變動。某些經驗之所以會意識到有更重大的意義是來自它們的自發性以及不受我們去關注它們將是如何地被接收的自由度，以及來自不受自我意識（影響）的自由度。以身體為本的自體經驗只是單純的和組織經驗之方式不同；就像其它經驗一樣，它們作為自體組織的種種形式而來回不斷變動（ 1993a ， pp.139-140 ）。

除了以自體為嬰兒及以自體為野獸的召喚式隱喻外，就是自體被損害的隱喻，這意味著曾經被個人過去所發生事件以某種方式而受到創傷、殘害、剝奪、傷害或空洞化等經驗。這些體驗自身的方式反映出一種過去和現在之間的特別關係，而在這其間一個人的現在自體是專屬於那過去事件的，那曾經被抹滅掉的資源以及那被斷絕掉的潛能。那些曾經自身體驗過深深被損害而需要關照、同情或輕蔑或在各種不同說法下的病人，需要視他人為被損害的人裨能去關照或輕蔑他們（ 1988 ， p.266 ）。

米歇爾指出就像其它體驗性的隱喻被建構成為實際發生的事物，損害的隱喻也就能夠在諸如發展阻滯、結構缺憾以及自我缺損等概念中被發現到。缺損的經驗被分派字面上的特性，就好像該損傷是停駐在心靈中一樣。實際上，這些隱喻需要被辨認為在某互動領域中的組織性隱喻，作為和他人連結的管道或用以解說那連結一旦被建立起來時是如何維繫的。對米歇爾而言，精神病理很可能更精確地意指受困於某一適應不良的關係基質中；帶著人我關係中一再重覆障礙的病人可能會被帶到和虐待性的、退縮或剝奪的他人間負向的關係裡頭（ 1988 ， pp.269 ， 275 ）。

在我們每個人裡面旳關係基質都可被視為是皮內洛比織布機上所織的一張掛氈，該掛氈佈滿著交錯的圖案；也就是說，圍繞著那種種再現和不同隱喻周遭的即是自體所經驗的。如同皮內洛比，我們每個人穿梭搖晃且試圖解謎，建構並適應我們的關係世界以維繫同樣富戲劇性的緊張，讓那相同的渴望繼續不斷下去（ 1988 ， p.275 ）。鑲嵌（ embeddedness ）對人類經驗而言是依地方風土而特有的（ endemic ）。我成為那個我和某些特定他人互動的人。我感覺有必要和他們在一起的人即是我認為自己應該是的那類人。那個自體組織乃成為我的天性，我的人格。那些依附成了我在那他人所形成社群之內的種種我所能意識的可能性。那些交流互動型態成了我對人際安全意識的基礎。另一個附加的真理是：所有重要的人類關係都必然是衝突性的，因為就自體界定及和他人連結而言，所有關係都具有複雜而同時發生的（ simultaneous ）意義（ 1988 ， p.276 ）。（ 待續）

精神分析學大綱校訂：李清發第三章 性功能的發展根據通行的觀點，人類性生活本質上在於一種奮力的謀求，此種奮力的謀求欲使自己的生殖器與某一異性個體的生殖器發生接觸。與此相關聯，作為附屬現象與前導動作的是：親吻，凝視並觸撫這外在軀體。此一奮力的謀求被認定是肇始於青春期——亦即性成熟的年紀——並實踐繁殖的目的。然而，一些既知的事實並不符合此一觀點的狹隘架構。（ 1 ）一個引人注目的事實是，有些人只會被相同性別的人及其生殖器所吸引。（ 2 ）同樣引人注目的是，有些人的欲求表現起來確實像是性的欲求，可是他們同時卻對性器官或其正常功用全然不予理會，這種人我們稱之為「性錯置者」。（ 3 ）最後，令人震驚的是，有些小孩子（這些小孩子因而被視為是變質的）極早就對其生殖器產生興趣，並顯示出生殖器興奮的徵象。

我們大可如此相信，當精神分析學（其部份的根據乃是基於前述三個被忽略的事實）與所有通俗的性觀點相牴觸時，會招致驚愕與否定。精神分析學的主要發現如下：人們的主要興趣自然會集中在上述三項主要發現的第一項，即最出人意料的一項。就目前所知，兒童早期有一些肉體活動的徵象，只有陳腐的偏見會否認其屬「性的」一詞之指稱；而且這些徵象與稍後在成人愛欲生活中遭遇到的某些精神現象相連貫——如對特定對象的固著現象，嫉妒等等。然而，我們更進一步發現，這些兒童早期出現的現象形成有序發展歷程的一部分，且通過有規則上升的進程，在五足歲時到達頂峰，之後即進入一間歇期。在這段間歇期，進展陷於停頓，許多事物被遺忘，且呈現大量隱退。這段潛伏期結束之後，一如其名，性生活隨著青春期再次進展，我們或可稱其為二度開花。至此，我們發現此一事實：性生活的開展是 兩階段的 ，其發生是•賑菄滿X—此情形僅見於人類，且明顯地對人種化有重要意義。除少數殘餘印象外，早期階段的事件均淪為 嬰兒期失憶 的犧牲品，這不是一件無關緊要的事。我們精神分析學對精神官能症病因的觀點與分析治療的技術均衍生自這些觀念；對此早期階段發展過程的回溯，更為其他結論提供了證據。

嬰兒出生之後，作為愛欲源區出現並令性原能對精神得以索求的第一個器官是口腔。一開始，所有精神活動都集中在提供該區需求的滿足。當然，此種滿足基本上有藉助營養來達成自身保存的目的。不過，生理學不應與心理學有所混淆。嬰兒頑固吸吮的持續性證明早期階段對滿足的需求，此需求雖根源於營養的攝取，並受其鼓動，卻奮礪於獲取與營養不相干的愉悅，正是基於此一理由，它可以且應該被稱為「 性的 」。

在此口欲期期間，隨著牙齒的出現，施虐的衝動便已零星發生。在第二個時期，施虐程度愈顯強烈，謂之施虐–肛欲期，因為此時期的滿足乃訴諸攻擊與排泄功能。將攻擊驅力納入性原能的理由是基於下述觀點：施虐係純粹性原能驅力與純粹破壞驅力之本能融合，融合以後便持續不再中斷。

第三個時期稱作性蕾期。此一時期好比是性生活最終定型之前驅，兩者已有許多近似之處。需要注意的是，此階段並非兩性的生殖器都參與作用，而僅是男性生殖器（陽具）佔有份量。女性生殖器長期保持未被察覺的狀態：當孩童試圖理解性變化過程時，會對由來已久的泄殖腔理論表示敬意——此一理論有其發生學的合理依據。

隨著性蕾期的出現及其進程，兒童早期的性到達其高點，且逐步趨向其消解。從此以後男孩與女孩各有其不同的經歷。兩者均開始將其理智活動投入對性的探索；兩者均以陽具的普遍存在為前提出發。不過兩性的路徑在此分歧。男孩進入伊底帕斯期；開始玩弄他的陽具同時幻想用陽具進行某種與其母親有關的活動，直到遭逢生命中最大的傷害，並帶著這個傷害及其全部後果進入潛伏期為止。此傷害來自被閹割的威脅與看到女性沒有陽具之共同效應。女孩在徒勞無功地試圖去與男孩等同之後，領略到她缺少陽具，更正確地說，領略到自己陰蒂的低劣，進而對性格發展造成永久的影響。競爭上初次失望之結果，她往往會開始全面地逃避性生活。

認為這三個時期乃是彼此界限分明一個接一個地相繼出現是錯誤的。某一時期可能會附加在另一時期出現；彼此可能互相重疊，可能同時並行。在早期階段，不同的成份本能彼此獨立地開始追求各自的愉悅。在性蕾期，開始一個組織體系，此組織體系獨尊生殖器的重要，將其他的驅力均從屬於其下；此組織體系意指著一個協調的開端，此協調在於將向著愉悅的總體驅力引入性功能。完整的組織體系只完成於青春期，即第四期，生殖期。諸多事物建立之後的狀態是：（ 1 ）某些較早期的性原能傾注方式被保留；（ 2 ）其餘的部份被帶入性功能中作為預備、輔助動作，其滿足會產生所謂的前期愉悅；（ 3 ）另外的一些驅力則被排除於此組織體系之外，不是被完全壓抑下來（潛抑）就是以另類的方式在自我中被動用，因而形成性格特質或藉由目標轉移而經歷昇華。

此一發展歷程並非總能正確無誤地順利完成。對其發展的諸多抑制會以各式各樣的性生活障礙表現出來。一旦如此，我們會看到性原能的固著現象，固著於較早期階段的情況，固著現象之驅力與正常性目標分離，稱之為 性錯置 。此種發展受抑制的一個例子，譬如說是同性戀，也就是說在同性戀傾向顯明時。精神分析顯示同性的對象聯結出現在每一個案，其中大部份個案以 潛伏 狀態持續著。下述的事實令情況更加錯綜複雜：一般而言，要產生一正常結果的必要程序並非全有或全無，而是 部分 存在的，因此最終結果仍依於諸多 量變 關係而定。在這些情形下，生殖的結構確實仍可達成，但卻缺少性原能中的某些部份，這些部份未能隨其他部分一起進展且仍舊固著於前生殖期對象和目標。這種 弱化 的本身會表現出一種傾向：如果生殖器沒有滿足或者如果週遭現實世界出現困難，性原能會回頭尋覓其較早時前生殖期的傾注（ 退化 ）。

在研究性功能的期間，我們已能達到基於兩項發現之首要的、初步的確信，更正確地說是猜測；這兩項發現後來被認定對精神分析整體領域極為重要。第一項發現是，我們所觀察到的常態或非常態現象（也就是個體的現象學），必須由其動力學與經濟學的觀點來加以描述（就我們的情況而言是由性原能量變分佈的觀點）。第二項發現是，我們精神分析學所研究的疾病，其病因學要從個體發展史當中去探尋——也就是說，其早期生活史。

( 本期蜉蝣論壇完 )

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