第 28 期

To Tsai：你要走了，我提了兩瓶紹興，幾顆酸梅，倉促間想去送你。

一壺濁酒盡餘歡---(喔，對於 餘歡， 我想，還是保留吧。)結果，沒有酒興，時間晚了，伙伴散了，相對只有電視新聞聲---你善意的與我喝了兩口，小啜一下---是啊，聊表心意。

這不也是我提酒而去的初衷嗎?

祝福的話，說的很輕，很微弱。

像載不動一絲絲承諾似的---但在內心裡，其實是很清晰的。

雖然，你是帶著眾人的期待渡海去 " 取經 " ，彷彿只是 我們 的向外延伸。

另外一個聲音，卻也悄悄說著---再見了，至少，要暫別了---行進 間，彷彿筆下紙間也有酒意侵入---(不再說話了。)長亭外，古道邊，芳草碧連天---呂紹文870715

微醺---暸望卻進入意淫擁有城市的幻想中有一種遊戲的輕鬆沿著山的陵線替城市劃一個圓而幢幢的大樓倒蜷曲在我的水杯底下呢*某次考前一週，與家人在站前45樓上。

第五章 原始佛教心理學

在十九世紀末時，以戴維斯（Rhys Davids）夫婦為中心的歐洲學者創立巴利聖典協會（Pali Text Society ），專門從事巴利三藏的英譯和註釋，從此便開啟了原始佛教聖典的研究風潮。日本佛教學者受此風潮影響，也開始從事漢譯阿含經和巴利聖典的比較研究。中國佛教學者受到日本學者著作的刺激，也開始深入研究漢譯四阿含，其中呂澂發現《瑜伽師地論攝事分》為《雜阿含經》的本母，便肯定了《阿含經》是三乘共教的重要地位，印順法師也肯定《阿含經》是探求根本佛教的最重要環節。因此，「原始佛教」一詞便在全球的佛法研究圈中獲得極大的肯定，此詞意涵即指釋尊初轉法輪到部派分立前一味和合的阿含教說和律藏。

就原始佛教的釋尊本懷而言，歐洲學者認為釋尊的教誨既不墮入祭祀儀式的咒術迷信，又不陷入終極實體的形上思辨，反而是集中焦點在現實苦惱的心理學觀察，就顯示出釋尊的思維方式非常具有心理分析的色彩。所以，釋尊才強調諸佛都是從現實身心去觀察意識流的運作，才能開悟，如《雜阿含287經》所說：「七佛於十二緣起逆、順觀察，自知、自覺成等正覺。」這種對意識流的運作過程進行參與性觀察（participatory observation）的態度確實是非常難能可貴，因為當時整個印度的修行法門為了與形而上的梵我冥合，對於意識流的運作過程只想跳脫過去，反而是以神秘性直觀的態度，一昧假定意識流背後一定有個形而上的本體，而且這個本體無法成為心理觀察的對象。也因此，印度諸教派都停留在定境中直觀梵我的本體論，只有原始佛教才開出在現實經驗中觀察煩惱的心理學。所以，釋尊才一再強調梵我是無法認識的，是無記的，能被認識的只有色、受、想、行、識等五蘊，五蘊中又以識蘊為主，如《法句經》中所說：「我們的存在狀態是被意所支配，以意為主，從意所成。」而且，以正見如實觀察五蘊時，會讓四諦如實顯現，如《雜阿含429經》中所說：「爾時，世尊，告諸比丘：『當修無量三摩提，專心正念。所以者何？修無量三摩提，專心正念已，如是如實顯現。云何如實顯現？謂此苦聖諦如實顯現，苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦如實顯現。』」也就是說，只要如實觀察意識流的流動情況，就可觀察到苦惱的事實、苦惱的發生原因、苦惱的消滅可能性和苦惱的止息之道。若以現代眼光來看，這個四諦說顯然是一個兼含病理診斷和心理治療的四篇醫學專論，而不是一個只有闡述終極實體意義的信仰宣告。

從以上所說，我們可以肯定原始佛教的心理學具有豐富的精神醫學資源，不僅四諦說是一種東方的精神醫學模型，十二因緣也是一種闡述集諦的精神病理學，連八正道也可算是一種闡述道諦的心理康復模式。這些成果都要歸功於佛陀對於人類存在的心理煩惱和心理盲點進行如實的探索，因此我們可以稱佛陀是第一個研究心理創傷與復原之道的偉大精神醫師。也就是說，佛陀當初發現了一切法皆苦這個存在體驗，以及諸法之間的病理因果關係，和永遠斷滅其病理發生因緣的方法，如《毘奈耶》所說：「諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。」第一節 釋尊的精神醫師風格分析心理學家容格（Jung）曾經指出釋尊為了因應那個時代的心靈騷動，而回到潛意識的心理深淵，並用懷疑和無情掃蕩了印度兩百萬個神祇，才領悟到令人信服的原始素樸經驗。這裏所指的原始素樸經驗，可以從佛陀的證道歌看出端倪：「多生累世來，覓此造屋者。尋覓未得見，世世苦難挨。今見造屋者，從此勿再造。此脫束縛心，已令諸欲窒。」這首證道歌的內容很具原始的生命力，不但沒有形上義理的修飾，也沒有向憶萬神靈乞求救援，而只是要求你去看清心理執著會如何在輪迴圈中建造好拘禁你的火宅，看清楚之後，就知道菩薩畏因的理由就是因為不想再提供火宅的建材。在現代也有同樣心靈騷動的情況發生，現代人的精神問題便是宗教信條已失去安定人心的力量，而被迫從潛意識心理中找尋能賦予人生意義的心靈原型，而且這種潛意識力量的打開也意味著強烈精神痛苦的爆發，可是人從來就不能夠單槍匹馬與心靈陰影面的力量對抗，因此現代的心理病患才會強迫精神醫師扮演牧師的角色。以同樣的道理來看，東方社會接受現代化的衝擊後，東方人被迫面臨了更多的精神苦悶和認同危機，他們不僅需要傳統宗教的慰藉，也開始希望現代法師能夠扮演精神醫師的角色，好告訴他們拆解火宅的心理科學。所以，我們必須要對佛陀的成道過程進行深層的心理學考察，才可以重新發現釋尊對人存在體驗的把握方式，是多麼具有精神醫師的風格，也使得菩提樹下的開悟體驗非常具有心理治療的特質。

一、存在性的焦慮是靈性覺醒的開始：在印度文化中，人生有四個時期，第一個時期是從出生到結婚的梵行期，主要課題是學習《吠陀》對各種性所規定的天職；第二個時期是結婚以後的家住期，主要課題是完成生兒育女和維持家計的義務；第三個時期是家庭義務完滿後的林住期，主要課題是以超然態度冥思宇宙人生的真理；第四個時期是一心追求解脫的遁世期，主要課題是拋棄世俗關係，雲遊各方，以親近梵。由此可知，在印度這種超自然中心的文化心理取向之下，人生可容許有兩個時期能夠脫離世俗社會的角色扮演，以追求自己存在的終極意義。容格也指出他所接觸到的三十五歲病人中，幾乎所有病人的問題都是無法接受既有宗教的教條解答，卻很想要找到一種關於人生的宗教意義。可見，這種靈性追求是內建在人的進化性驅力中，並且會在適當的時機引發出存在的焦慮。因此，當你產生存在的焦慮時，接下來的問題便是你要如何澄清這種靈性追求的意義導向，以確定其意義主軸？

從佛陀傳的資料來看，我們可以看出釋尊從小就被刻意安置在一個過度保護的安全環境之中，以防堵他產生遁世的欲望。那他之所以最後還是會產生出離動機的原因，是由於他如「四門喻」所說偶然瞥見了生、老、病、死等四種景像，便深深震驚於出生的無奈、衰老的頹態、疾病的苦況和死亡的恐懼，而生起了一種存在性的顫慄。也因此，釋尊就陷入外在安全感和內在成長傾向之間的心理衝突。在這種情形下，就一般人的心理動態而言，我們會設法找到一種與安全感妥協的防衛機制，來麻木那股存在的怖畏感。舉例來說，存在主義心理學家亞隆（Irvin Yalom）曾經指出兩種對於死亡焦慮感的防衛機制：第一種防衛機制是對於個人「特殊性（specialness）」的信念，這是一種個人不可侵犯和無法傷害的長生信念，常在自戀性格者身上產生。第二種防衛機制是對於「終極救贖者（ultimate rescuer）」的信念，這是一種個人必然會有萬能照顧者和絕對保護者的信念，常在依賴性格者身上產生。

從亞隆的論點，我們可以了解到釋尊是為了什麼理由，而既不接受婆羅門教的祭祀萬能說，也不接納奧義書梵我合一的形而上主張。因為，我們若是接受這些形而上的神秘信念時，雖然可以暫時解除存在的怖畏感，而得到「象徵性」的安慰。但是，我們也因為這種虛假的安全感，而不去真實面對這些原始性的存在恐懼（primary existential fear），因而也無法把存在的怖畏能量，全部轉化成熱烈的解脫志向。因此，釋尊宏法時，也是拒絕用宇宙第一原理的解說，來說明人在宇宙中的地位和責任，反而是一再強調我們的存在悲情和危機情境，以便對每人心中牢固的自我保全傾向進行震憾教育，如《雜阿含922經》所說：「如是於正法、律有四種善男子。何等為四？謂善男子聞他聚落有男子、女人疾病困苦，乃至死，聞已，能生恐怖，依正思維，如彼良馬顧影則調，是名第一善男子於正法、律能自調伏。復次，善男子不能聞他聚落若男若女老、病、死苦，能生恐怖，依正思維；見他聚落若男若女老、病、死苦，則生恐怖，依正思維，如彼良馬觸其毛尾，能速調伏，隨御者心，是名第二善男子於正法、律能自調伏。復次，善男子不能聞、見他聚落中男子女人老、病、死苦，生怖畏心，依正思維；然見聚落城邑有善知識及所親近老、病、死苦，則生怖畏，依正思維，如彼良馬觸其膚肉，然後調伏，隨御者心，是名第三善男子於聖法、律而自調伏。復次，善男子不能聞、見他聚落中男子女人及所親近若男若女老、病、死苦，生恐畏心，依正思維；然於自身老、病、死苦，能生厭怖，依正思維，如彼良馬侵肌徹骨，然後乃調，隨御者心，是名第四善男子於正法、律能自調伏。」釋尊在此強調善男子的基本標準是不能以沒有警覺性的癡迷心情去面對生死，其中警覺性程度最高的是聽聞到陌生者的老病死苦，就能對老病死苦產生恐懼和厭離的心理，這跟見到鞭影就知騎馬師心意的良馬是同等級；警覺性程度最低的是面臨到自己本身的老病死苦，才能對老病死苦產生恐懼和厭離的心理，這跟須以鐵錐刺身方知騎馬師心意的良馬是同等級。此外，釋尊也強調對老病死苦產生恐懼和厭離的心理，不是要讓自己陷入超級誇大的神經質恐慌之中，而是要依照苦惱因緣的診斷性思維，來確定此危機情境中真實威脅的比例大小和根源所在，才能以精進的存在勇氣，來調伏自己面對失去「我」和「我所有」的恐懼和困惑，以不違背正法。有關這一點，存在主義心理學也強調焦慮是由我們自我生存、自我保全和自我主張的需要而來，因此治療師要善於區別「存在性的焦慮」和「神經質的焦慮」，才能幫助案主充分面對焦慮，並把焦慮化解成可以客觀處理的恐懼。存在性的焦慮是特指與人類存在處境的真實威脅成比例的焦慮，亞隆指出這些真實威脅是由死亡、自由、孤獨和無意義等四種終極關懷而來，並會刺激人類的創造性。神經質的焦慮則是與人類處境的一般威脅非常不成比例的焦慮，比例扭曲的原因是由潛意識衝突而產生，且會癱瘓人類的心靈。因此，心理治療的重點便在於把神經質的焦慮轉化成存在性的焦慮。

佛陀也是非常擅於把神經質的焦慮轉化成存在性的焦慮。舉例來說，有位名叫琪莎喬達彌（Kisa-Gotami）的婦女，由於悲傷過度，無法接受嬰兒死去的事實，就抱著死去的嬰兒，到處找人問那裏有起死回生的妙方。有人就建議她去找佛陀，沒想到佛陀說：「這件事真的是很令人心傷，我會想辦法讓妳的小孩再活過來。可是，你要回村落去拿一些芥菜種子來。」當她心頭燃起希望急著回村落時，佛陀又做了一點補充說明：「這些芥菜種子必須是從未曾辦過喪事的家庭中取得，才可以拿來用。」她回去便挨家挨戶去問，每一家也說：「人都會死，我家裏怎麼可能沒辦過喪事呢？」最後，她終於明白人生無常的道理，而結束精神抓狂的傾向。從這個案例來看，釋尊這種「應病與藥」的說法方式很有「禪學式」心理輔導的風格，首先他不去用道理去強行糾正她那自我混亂的執著，反而是設法轉移她的注意力，要她去找一顆來自從未辦過喪事家庭的芥菜種子，便可巧妙防止她的注意力在自憐、憤怒和沮喪等情緒中打轉，並讓她在「存在性相遇（existential encounter）」的衝擊下，慢慢察覺到自己是因為過度自憐，才把失去「我小孩」的情緒威脅力量過度放大，而無法退一步來想：「別人也都經歷過這種親人死亡的事實，人家都能走過來，我為什麼不行呢？」，才會陷入有點神經崩潰的狀態。也因此，她才願意承認小孩早已死亡的事實，開始恢復平靜的心情，以觀察這些情緒威脅被放大的執著根源，而能完成整個怖畏現起智 過患隨觀智 厭離智 冀脫智的過程，並跟隨佛陀出家為尼師。 (待續)

梅蘭妮‧克萊茵選集 〈The Selected Melanie Klein〉--- 茱莉特‧米歇爾選輯---盧志彬翻譯(第七章-3)在其他連結上，我的觀點是，每一位嬰孩都經驗過精神病內容的焦慮，而嬰兒期精神官能症則是處理並修正這些焦慮的正常方法。現在，我可以把結論說得更為清楚了，對於嬰兒期憂鬱形勢研究的結果讓我相信，憂鬱形勢就是兒童發展的中心形勢。在嬰兒期精神官能症中，早期憂鬱形勢會尋求展現，被通徹處理，且漸被克服；這部份是組織及整合過程中的重要環節，這部份與性的發展刻劃了生命的第一年。兒童在正常情況下會渡過其嬰兒期精神官能症，並在其他成就中，一步一步地與人及現實建立起好的關係。我認為這滿意的人際關係是否建立起來，端賴兒童與其內在混亂狀態(憂鬱形勢)抗爭是否獲致成功，而且，是否能安全地建立起他內在的 ‘ 好 ’ 客體而定。

現在讓我們更仔細地思考隨發展而來的方法與機轉。

對嬰兒來說，內射與投射過程由攻擊與焦慮所主宰，而且它們會彼此增強，所以這兩個過程會造成對驚嚇人客體的被害恐懼。除此之外，還要加上失去他所愛客體的恐懼；也就是說憂鬱形勢形成了。當我第一次介紹憂鬱形勢這個觀念時，我提出的想法是，內射整個所愛客體後，會因為擔心客體遭破壞(被 ‘ 壞 ’ 客體與原我)，而生出掛念與遺憾，另外我也認為，除了妄想所造成的害怕與防衛外，憂鬱形勢也由這些難過的情緒與恐懼所形成。因此，這樣就有兩組害怕，情緒與防衛了，然而，不論它們之間有多麼不同，是如何緊密連結，由我的觀點來看，為了理論上的釐清，這兩組是可以彼此分開來看的。第一組情緒與幻想是關於被害的，它的特徵是害怕自我被內在迫害者所摧毀，而對抗這些害怕的防衛主要就是用暴力或是密秘的或狡猾的方法。我已在其它情況中仔細地討論過這些害怕與防衛。第二組就是構成憂鬱形勢的情緒，之前，我並未用特定的字彙來稱呼它們。現在，對這些所愛客體掛念與遺憾的情緒，害怕失去它們，以及要再次獲得它們的想望，我覺得可以用一每天都會用到的簡單字彙來描述--就是對所愛客體的 ‘ 渴慕 ’ 。簡而言之，從一方面來看，就是被害與對抗它的防衛，而從另一方面來看，就是對所愛客體的渴慕構成了憂鬱形勢。

當憂鬱形勢出現時，自我被迫(除了較早的防衛外)發展出一些基本上直接對抗對所愛客體的 ‘ 渴慕 ’ 的防衛方法。這些方法對整個自我的組織而言是非常根本的。之前，因為這些方法某些與躁鬱症之間的關係，所以，我把它們稱為躁狂防衛，或躁狂形勢。

在憂鬱形勢與躁狂形勢之間擺盪是正常發展裡的基本部份。自我受憂鬱焦慮(擔心所愛客體與自我會遭毀壞)驅使，建立起萬能的與暴力的幻想，部份原因是為了掌控那 ‘ 壞 ’ 的、危險的客體，而另一部份原因則是為了拯救並修復所愛的客體。從一開始，無論是破壞的或修復的萬能幻想，就激發著並參與所有兒童的活動、興趣與昇華。對嬰兒來說，他所有虐待狂的與破壞的幻想極致，其特質與他迫害者極端令人戰慄的特質是一致的，而且，那另一端就是他 ‘ 好 ’ 客體的極端完美。理想化是躁狂形勢的基本成份，而且與這形勢的另一重要成份綁縛在一起，那也就是否認。當憂鬱形勢的旗幟高張時，若自我沒有部份或暫時地否認掉精神現實，那麼它將無法承受那種威脅的災難。萬能、否認以及理想化，與矛盾緊密相連，這使得早期的自我可以有某種程度的自信，來對抗那內在迫害者，並且能夠遏止對所愛客體盲目且危險的依賴。如此，發展就更進一步了。在此，我要引用一段之前發表的論文:在兒童的心智裡,迫害的客體與好客體(乳房)在最早階段是被遠遠地分開來的。隨著整個與真實客體的內射,迫害的客體與好客體會互相靠近,自我一再依賴那個重要機轉 — 對客體關係的發展如此重要 — 換句話說,就是將它的心像分裂成所愛的與可恨的,也就是說,將它們化成好的與危險的客體。

事實上，我們可能會認為，關於客體關係的矛盾--也就是關於整個與真實客體的矛盾--畢竟就是在這個點上建立了起來的。矛盾，在心像的分裂下完成，矛盾得以讓幼小孩童從真實客體以及內化客體那兒獲得更多信任與信仰--讓幼小孩童更愛這些客體，並能更加實行將所愛客體復原的幻想。此時，妄想焦慮與防衛是針對 " 壞 " 客體的。自我從真實好客體那兒所獲得的支持藉由逃跑機轉增加了，這機轉在外在與內在好客體間交替輪換著。

在此發展階段，對外在與內在，所愛的與仇恨的，真實的與想像的客體間的整合，似乎正以這樣的方式整合著，在這樣的整合方式下，每一步驟都再度讓心像的分裂更新。但隨著對外在世界適應的增加，分裂會在越來越接近現實的面向上進行。這過程會繼續進行著，直到對真實的與內化客體的愛以及信任都能完整建立起來為止。矛盾從某方面來看是保護個人來對抗他的仇恨，以及那仇恨的與嚇人的客體的，這矛盾將在正常發展中再次不同程度地減低下來。(待續)客體關係與自體心理學：導論（第二版）麥可．克萊爾（Michael St. Clair）著陳登義　醫師譯第十章　史蒂分．米歇爾：整合性的關係模式（續）三、不具驅力理論後的精神分析：米歇爾覺察到去除掉驅力概念則基本上將改變了整個精神分析理論。為了闡釋其關於關係模式的見解，他經由關係的透鏡仔細看待精神分析信念的諸多重要擎柱。首先，讓我們來看看他對性欲的觀點。

• 性欲：

驅力模式視性本能的貫通和控制為其中心意旨。關係模式則視關係型態的建立和維繫為經驗的中心結構。性欲被詮釋為互動脈絡中的一種回應、一種表達或一種行動。兩種模式都是在計算臨床數據資料，只是對數據資料的安排和詮釋各有不同。

古典驅力模式假定一個人的行為其動機和意義是衍生自本能，而這些驅力則提供種種詮釋的類別。在人類經驗的每一特質下面都可發現身體的、性欲的以及攻擊的主題。例如：肛門性（anality）這個面向就可在控制性、貯藏性及整潔性種種經驗中可見到。

關係模式提供不同的類別來組織人類經驗。例如：和別人建立強烈的關係是被視為原初性的，不管那些連結是真實的或幻想的。許多注意力都被放在各種不同的關係上，而各種豐富的隱喻因不同種類的關係型態而存在，諸如融合、分化、宰制及控制等（1988，pp.90-92）。

驅力模式讓性欲與其客體（對象）之間的連結鬆動了（也就是說，它降低了那吸引人的客體其天生本能的優先重要性所具有的魅力）。米歇爾提示，驅力模式相當強調在吾人內在獸性的隱喻，因而把問題根源定位於以性的本質作為我們人類過去動物獸性的一種前人類遺跡（prehuman vestige）。和此一取徑相反的，關係模式採取的是相反方針：它強化並且擴大性欲及其客體之間的連結，同時指出性欲是如何地提供路徑使關係組態得以建立及維繫（1988，p.89）。驅力模式使個體的性欲成為人格的中心要旨。因此心性的衝動推力（urges）及願望成就了行為動機且形塑個體的自體意識或（自體）認同。力比多在什麼地方固著住，也就決定了某種特定的人格型式，諸如口欲型人格──以達到性器的原初優越性來指涉心理健康。另一方面，關係模式則主張認同的維繫及連續性才是人類考量的中心重要性，性的經驗只不過是在它們被牽涉進此一發展上的職責時才具備其意義及重要性。在關係衝突成形並且表現出來時，性欲才成其為一範圍領域（1988，pp.66，92-99）。

性欲在大多數親密關係中均扮演一中心角色。關係的建立和維繫基本上是非常重要的，而深度愉悅和情緒回應的相互交流則或許是最強有力的中介，透過它乃能尋求到、建立起、失落及重獲情感的連結及親密關係（1988，p.107）。倒錯的性欲則可用反映不同型式的客體束縳（object ties）來加以理解，而那是對客體的替代性路徑（1988，p.92）。

性欲以其所有的許多形式及各種各樣而成為一整列不同種類的自體組織和客體束縛或連結。確實，弗洛依德所踫到最早的臨床問題，是其病人性欲的諸多隱藏偽裝面向而表現為怪異精神官能症狀，他相信那些是由於脫離掉（de-tachment from）性欲的其餘面向以及（對該）性欲的潛抑，然後被迫以迂迴方式得以表現所致。但是根據關係模式，這些精神官能障礙並非獸性的、天生本性所致，而比較是分裂焦慮的結果，也是尋求和他人連結並維繫該連結造成斷裂的結果（1988，p.65）。

性經驗的中心角色以及其在精神病理上所扮演的色並非衍生自其天生的特性，而是來自其在互動上和關係上的意義。例如：性常被以愛之名來索求，而性的缺席（不在）則被認為是一種背叛及羞辱。性的匱乏被以昇高性的壓力的方式來體驗，那其實是和焦慮有關而非性激發（arousal）。性釋放不只是以降低緊張的方式而且是被視為一種賣命地尋求一再保證以對抗拋棄及背叛的方式來體驗。甚至自慰也可以用關係的方式來看待，諸如對有關一再保證及拋棄的恐懼所產生兩難的一種逃避。自慰是一種自體滿足的形式，當該自體被慰藉了而其人際訊息則意味我可以調節我自己、滿足我自己，所以是獨立自主不需靠你給我。因壓力驅策而生的強迫性自慰不是天生的緊張而是對以身體性而言所體驗的人際脆弱性所產生的焦慮所致（1988，pp.108，118）。

關係基質並沒有減損性所扮演的中心角色，但卻將該中心角色以一種不同於驅力模式的方式解說為是被驅動的及獸性的。驅力理論中野獸的象徵隱喻是有其投合性的，因為它是生動的且意味我們人的部分終究逃離了社會的控制且遠離必要的人際關係上之調整而存在著。但這樣的對隱喻的一種具體化可作為一個人的性欲在表達重要關係型態時所欲掩蓋的姿態模樣。就像其它有助組合自體的隱喻，自體作為野獸的隱喻和經驗乃在關係基質的複雜性和衝突內產生出來。摘要言之，米歇爾相信性欲的重要性愈來愈被珍惜和看重而把它放在一種互動的關係脈絡下加以精確無誤的理解（1988，pp.121-122）。

２．嬰兒化現象：嬰兒化現象，是米歇爾重新思考利用關係模式透鏡來看的另一個關鍵性精神分析傳統的領域，所指的是關於早期發展在形塑個體時所扮演中心角色的理念；也就是說，嬰兒期來的早期困境體驗常在成年人目前所掙扎的處境中活靈活現。米歇爾當然認為這是重要的，但也建議應改變我們對早期生活經驗所做的思考。

精神分析常提供我們藉“視成人為孩童”（adult as child）來認識成人行為令人困惑的地方，同時藉那從出生經由伊底帕斯期所曾主宰孩童的性與攻擊衝動的方式來看待成人行為。嬰孩的隱喻具強有力的訴求，因為它為許多病人表達出有關他們如何把其願望和需求體驗為某些屬嬰兒般的渴望，或可能將之體驗為某些欲逃避一種屬嬰兒般恐怖（心理）的努力。小嬰孩是心理經驗的一種組織性隱喻，藉由看到過去如何潛伏在現在之下以及如何繼續存在於之後的心理過程中以獲取許多對疾病的認識。但米歇爾呼籲要注意小嬰孩隱喻的使用，他提到過於具體的使用發展的想法可能被視為是說明而非建議。更甚者，過於倚賴小嬰兒隱喻可能會遮蓋掉到底那個人有多少是被深埋在關係基質中，而某些人類的渴望及恐怖正標誌著所有年齡層的人類經驗，不只是嬰兒期（1988，p.134）。米歇爾擔心強調發展停滯的理論會把重點過於放在小嬰兒的隱喻上，因而視該病理為凍僵的、流失的（aborted）發展，帶著潛藏於成人精神病理之下的嬰兒性剝奪及父母親職上的失敗（1993a，p.172）。

某些關係理論被歸類為米歇爾所稱的發展停滯模式（developmental-arrest model）。此模式一般而言取代了驅力或本能而以關係基質作為基本重要的動機架構。發展上的連續性可藉由一種被阻礙的成長（stunted growth）來解說，而情緒上的匱乏及失敗經常在生命早期中發生且繼續發展至產生成年期精神病理。這些早期的經驗及需求似乎會持續至成年期，因而被視為屬嬰兒性的、前伊底帕斯期的或不成熟的。米歇爾則持與此“傾向於把關係上的需求崩解成為（collapse into）最早年代（的病因上）”不同的意見（1988，p.134）。他提議這些後弗洛依德學派的理論家已經建立起來一個“發展上的傾斜”（develop-ment tilt），諸如溫尼可、柯哈特及瑪勒。此“傾斜”意味關係的議題被傾斜或往一邊倒向嬰兒期，而不被視為是擴展到所有生命週期各階段上──即使這些傾斜模式確實提供對關係的需求及前伊底帕斯期的種種經驗以非常有用的認識（1988，pp.137-139）。某些發展－傾斜模式似乎意味生命最初的歲月是最基本的人類經驗及掌管過程層次，而那是源自時間順序上屬稍後的生命階段。米歇爾警告並反對這樣的一種觀點，即視早期動力學必然是最深的且最基本的過程。若從字面上來看，此處的假設即精神病理勢必很清楚單純地可從生命早期的問題及創傷中加以預測（1988，pp.140，144）。但早期生命課題，特別是關係課題，將會是一生的掙扎。現實是“之後生命上的困境常不是較早期的剝奪和問題的直接導因產物，而是早期經驗的衝擊及對之後壓力和衝突的反應之一種複雜合併物”（1988，p.145）。某些關係課題，諸如融合與分離、依賴與獨立，對人類經驗上而言，每個年齡層都是共通的。雖然在概念上以早期剝奪來看成年期的精神病理是很便利的，想像這些病人都帶著一個受傷的內在心理小嬰兒，經驗證據顯示某些來自貧困匱乏背景的孩童（諸如戰爭下的難民孤兒或受虐兒），如果他們得以及時被送到正常家庭中，那麼就可以在很少看得到傷害的環境下長大成人（1988，p.146）。

米歇爾並不反對確實有流失的（aborted）發展過程，但他確不想要把太多的導因放在生命最早期上。父母的受限及剝奪通常並不特定會在某發展期間；有問題的父母關係課題大部分會持續較長的一個階段。和嬰兒不對調（attuned）的父母將很可能不太會和學步車階段的孩子相處在一起或和青少年能非常融合在一起（1988，p.147）。

米歇爾把發展的連續性其互動觀點用人們在生命中所有階段都在掙扎的問題其中反映出來的相似處予以摘要描述。以一個自體和他人相處，所涉及的是一種介於依附和自我界定（self-definition）間、連結與分化間的恆常辯證。在創造自體時，人際環境扮演著一種連續性的、關係重大的角色。最早的經驗是重要和有意義的，因為它們是家庭互動型態最早期的再現，而且會在不同的發展階段中以不同的方式一次又一次地重複出現。並非過去始終是那麼地隱藏在現在之下；而是，理解過去即是在獲取線索來理解病人是如何和為何以他們現在所用的方式在看待現在。（待續）精神分析學大綱原著 西蒙˙弗洛依德英譯 詹姆士˙史粹奇中譯 黃湘雄 沈政男校訂 李清發第二章本能理論原我的力量展現了個體有機生命的真正目的。此目的在於滿足與生俱來的需求。藉由焦慮作用，以維持自身的生存或保護自身以免於危險，此類目標無法歸給原我；這是屬於自我的任務。自我並職司：考量外界之狀況以找出最有利且最不危險的獲取滿足之道。超我可能會突顯某些新需求，然而其主要功能仍是在於限制滿足。

原我的需求引發張力，此張力背後我們設定有推力存在，稱之為 本能 。本能代表肉體加諸精神的索求。本能雖為所有活動的終極原因，卻具備守恆的性質：有機體達成某種狀態之後，不論此狀態為何，一旦此狀態橫遭剝奪，便有回復再建立的趨勢。由此可能辨認出不定數量的本能，而事實上一般的作法亦如此認定。然而對我們而言，要緊的是，能否將這些眾多的本能追溯到基本的幾個源頭。我們已發現，本能可（藉由轉移）變換標的，本能之間亦能彼此替代置換---即某一本能的能量可傳送至另一本能。後一替代置換過程仍未被充份瞭解。猶疑擺蕩許久之後，我們已決定要設定只有兩種基本本能存在，即 愛欲本能 與 破壞本能 。（個體保存與種族保存的本能，以及自我之愛與對象之愛，兩種對比皆隸屬於愛欲本能的領域。）第一種基本本能（愛欲本能）的目的在於建立越來越大的單元，並就此保存下來，簡言之，即聚集；相反地，第二種基本本能（破壞本能）的目的在於解除物物連結並因而毀損之。就破壞本能而言，我們可以假定其最終目標在於帶領生命進入無機狀態。故我們亦稱其為 死亡本能 。假如我們設定生物源於無生靜物且較晚出現，那麼死亡本能便能符合前述的公式（我們所提議的，本能傾向於回歸早先的狀態）。就愛欲本能(或愛的本能)而言，此公式無法適用；為了繼續延用此一公式，需要預設生命原先即是一整體，之後才分崩離析，目前正奮力爭取復合 1 。

在生物功能上，這兩種本能既對立運作又彼此聯合。故「吃」一動作是物之破壞，而最終目的是要將其納入體內；「性」一行為是攻擊動作，而目的則是最親密的結合。由此二基本本能並存又對立的活動，衍生出全部形形色色的生命現象。這兩種基本本能的比喻，可由生物界推展到主宰無機物界的一對相反力，即引力與斥力 2 。

此二基本本能融合比例之更動，會表現在顯而易見的結果效驗。性的攻擊成份若過剩，情人會變成性殺手，攻擊成份若驟降則會變得羞怯或性無能。

兩種基本本能的任一者決不可能被侷限在精神的某一領域，他們必定是隨處可見的。我們可以設想，在初始狀態下：愛欲本能全部可用的能量（往後將稱其為性原能）位於尚未分化的自我-原我 3 中，與破壞趨勢並存，並中和之。(我們尚無類似性原能之詞來描述破壞本能的能量。)在較為往後的階段，相對上我們容易追索性原能的變遷，但這對破壞本能而言則較為困難。

只要破壞本能以死亡本能於內在運作，便會保持靜默；唯有在其以破壞本能轉向外顯時，方引起我們注目。此轉向外顯之發生似乎為個體保存所必需；肌肉裝置的用途即在此。超我建立之後，相當部份的攻擊本能固著於自我之內，而於該處遂行自身破壞之舉。此為文化發展過程中，人類健康所遭遇的危險之一。克制攻擊性一般而言不利健康，並會致病(壞疽 4 )。盛怒之人身上常見：攻擊性遭囿限之後，如何轉移到自身破壞，也就是將攻擊性轉向自己：其雖自己摑臉扯髮，顯然勿寧此等對待加諸他人。自身破壞的某些部份，無論外界際遇為何，始終維持在內部；直到最後其（破壞本能）成功地滅亡個體，而或許並非直到性原能用罄或固著不當。故一般懷疑 個體 亡於內在衝突；而 種族 亡於對抗外部世界時不成功的搏鬥，也就是說，外界變遷方式迫使種族既存的調適模式無法適當地應付。

性原能在原我與超我的行為頗難描述。我們所知皆與自我有關，性原能所有可用的配額最初亦儲存於此，我們稱此狀態為絕對的、原發的 自戀 。此狀態持續到自我開始將性原能傾注給對象之意念，將自戀性原能轉型成對象性原能。終其一生，自我始終是大型儲存所，性原能的傾注由此送出，亦回收至此，其行為如同阿米巴的偽足 5 。唯有完全處於愛之中，性原能的主要配額才會轉移給對象，同時此對象在某種程度上取代了自我。生命中性原能一個重要的特徵是其 可動性 ，即其由一對象通往另一對象的敏捷性。此須與性原能終其一生依於某些特定對象之 固著現象 明確對比開來。

毫無疑問地，性原能有其肉體來源，即由身體多處器官與部位匯流到自我。此情形最顯而易見之處，在性原能之中，就其本能目標而言被稱做性興奮的部份。性原能的身體來源中，最明顯的部份即所謂的「 愛欲源區 」。我們對愛欲本能的瞭解---即對其代表者性原能的瞭解---絕大部份來自於性功能的研究；即使不理會我們的理論，事實上按照通行的觀點，性功能亦與愛欲本能相符。我們已能描繪這樣的一幅圖像：性驅策（勢必對我們的一生發揮決定性的影響）在數項代表特定愛欲源區的成分本能逐步促成之下，如何逐漸發展出來。(待續)(本期蜉蝣論壇完)