某種形式團體的記錄（十四）前言：之前因盧志彬表示團體記錄想換人寫，當時團體的決議是由主講人自己來記錄，所以從本期開始施行此法，若無人交稿，盧志彬會記錄團體主講人及其主題。至於討論內容就隨個人意志，決定自己是否要努力寫回憶錄了。
日期：86年12月30日，地點：陳登義家，主講人：柯毅文主題：閱讀「孤獨」一書日期：87年1月6日，地點：陳登義家，主講人：李孟浩主題：《Healing Emotion》一書第七章「行為醫學」之摘要報告內容： 我這次報告的主題是《Healing Emotion》一書的第七章「行為醫學」，這章的引言人Daniel Brown 是哈佛醫學院的助理臨床心理學教授，研究東方的禪修傳統和精神醫學的關係已經二十幾年了，可是在本書中他卻只談身心醫學的行為治療法，而不談精神動力的分析。所以，我跟潘建志一樣覺得這種結合生物回饋和禪修基本技巧的行為療法，可能在西方會漸漸又蔚為主流。不過，我在這一章中也看不太到他提的行為治療法跟二十幾年前提的行為治療法有什麼很大的進展。再研究吧！
首先，Brown指出過去三十年來，生物學和心理學的發現，使得各種用心智能力產生身體治療效果的理念，得以有統整的一天。而且，有關情緒狀態能影響生理健康好壞的科學證據，也正在累積壯大當中。這方面最突出的整合版本就是行為醫學，它是拿這些生物回饋（biofeedback）、鬆弛訓練（relaxation traning）和催眠（hypnosis）等技巧，來應用在身體疾病和身心失調的治療上頭。
在身體毛病方面，這些方法可以治療的範圍很廣，小從頭痛和慢性疼痛，大到高血壓和氣喘，甚至連化學療法的副作用也包括在內。行為醫學也可以用來治療不健康的習慣和成癮的問題，如過食、精神作用物質的濫用（substance abuse）和抽煙，還有幫助人鬆弛下來並心神專注，以增進個人的健康。
他也指出行為醫學的五種治療取向，包含有自我監控（self-monitoring）、自我調節（self-regulating）、安定（calming）或鬆弛療法（relaxation therapy）、提昇內在知覺（heightening internal perception）和修正自我挫敗想法的認知治療（cogni-tive therapy）。所有這些取向都是建立在學習理論上，它主張要誘導身體去發展健康的習慣，並且要改正壞習慣的負面學習過程，才能讓身體達成一個新的平衡狀態，或是讓自我調節的功能順暢。
他在講到第一種自我監控的治療取向時，說他會要求慢性疼痛患者每小時在日誌上記錄一次他們的疼痛經驗，並且用從零（代表不痛）到五（代表劇痛）的級數，來評估自己的疼痛程度。他們同時也會寫下每一小時他們做了什麼事，情況是怎樣，還有那時候的思緒和感覺。他們大概要這樣連續寫兩個禮拜的日誌才行。他也要求患者學習監控自身症狀，是為了訓練他們觀察自身狀況的技巧。這會增強他們對自身症狀和其病理脈絡的覺察力。如果他們繼續追蹤疼痛的強度變化情形，只要過一陣子，保證他們就開始能看清楚情境條件和疼痛增減之間的關係。然後，他會進而要求他們辨認出高危險的時段。譬如說，如果你每天總是早上八點鐘時疼痛最強烈的話，那個時間就是你的高危險時段。如果你是到週末時疼痛才會強烈起來，平常的工作日反而不會的話，那麼他會要求他們辨認出高危險的情境。尤其是他們在工作上陷入某種衝突情境時，也許疼痛就會更加惡化也說不定。
他也舉出一種刺激控制（stimulus control）的方法，來控制那種具有引發壞習慣功能的中立事件。譬如說，有些人之所以會養成飲食過量這個壞習慣，就是因為他們每次看到屋裡有食物或是食物廣告時，就會自動找東西來吃。失眠是另一個例子。人們有時候會怕自己睡不著，就開始在床上看書或看電視，甚至把吃的東西也搬進臥房裡。可是，讓人入眠的關鍵就在於關閉外界的訊息輸入，讓身體進入非主動待命的狀態。當你躺下來，閉上眼睛，也不移動身體，並停止接受外界的刺激，便可活化大腦的睡眠機制。如果你因為讀書或看電視，而活化中樞神經系統的話，你就別想睡了。所以，人們這種應付失眠問題的行為模式，現在常會惹出問題來。如果給他們下個簡單的指令，叫他們把電視搬出臥房，只有在睡覺時間到了，或是他們很疲累時，才能進去臥房睡覺。他發現有70％的失眠患者在五節療程之內，就有進步了。這表示很多失眠都是由這一類環境的塑造和學習過程而來。刺激控制的治療法就是要把環境或情境脈絡如何造成問題出現的過程，納入考量範圍。
他在講第二種行為的自我調節技巧時，是舉戒煙的例子。他要求他們自我監控抽煙的行為，在日誌上寫下每一次想抽煙的時段，並以從零到五的級數，來評估他們需要抽煙的程度。他們也一樣要連續寫兩個禮拜的日誌才行。然後，他會要他們訂出一個時間進度表，來戒除掉需要最弱的抽煙時段，直到他們達到目標為止。然後，他再要求他們設定一個新目標，以戒除掉需要次強的抽煙時段。到最後，他們只剩下需要最強的抽煙時段，然後他再想辦法來幫他們管制住在那抽煙時段的衝動。就在這種自我調節的方式下，他們依照進度表來運作，並建立判準，設定目標。如果你把目標設定得夠低的話，人們就會探索他們自己的目標，因為他們享有完成目摽時的驕傲感，然後又會往下一個目標邁進。經由這個技巧，他們學到了改變自己行為的道理。
他在講第三種鬆弛療法或安定療法時，只提到要達到鬆弛狀態，就要有系統地訓練身體每一塊肌肉群能夠緊張，也能夠鬆弛，這種技巧稱為漸進性肌肉鬆弛法（progressive muscule relaxation）。當然，鬆弛狀態也可經由催眠、各種類別的冥想和呼吸練習、以及生物回饋來達成。
他在講第四種技巧性的內在知覺時，說這原本是瑜珈士或冥想者所專精的修行方法，他就拿來要求西方的平常人士以此觀察身體內在狀態的變化。他發現大多數人的觀察都很沒有準頭。可是很令人訝異的是，他們對於像血壓和血糖水平等一般性的生理變化，卻有相當精確的估算，但要他們自然學會辨認出特定的變化時，就往往沒輒了。如果他要求他們說出頭痛是牽動到那一塊肌肉，他們通常都會答錯。當激躁性腸胃徵候群（irritable bowel syndrome）患者的腸壁肌肉活動劇烈起來時，你要他們去辨認出是哪一塊肌肉在作怪，他們通常會錯得很離譜。有些身上出某種問題的人，分辨能力會特別的差。譬如說有體重問題的人常常會把情緒需要和飢餓需求搞混。當他們感到焦慮或哀傷時，會把情緒需要誤認為飢餓需求，然後就會找食物來吃。80％有氣喘的人也說不出來他們肺部的肌肉到底有多少條在收縮。
他在講第五種認知治療時，只提到他教導患者去察覺那掠過心頭的思緒，並把它們寫下來，以辨認出習慣性的負面思想，然後設法發展出解毒劑來。解毒劑就是肯定的句子或正面的思想，他們每天都努力反復誦念這些東西，好像僧人持咒一樣，以打破習慣性的負面思考模式。因為，有些人會真的認為自己的氣喘或頭痛隨時都會發作，這就逼得我們非得打破那個負面模式不可。
日期：87年1月13日，地點：陳登義家，主講人：陳登義主題：以其翻譯之「客體關係與自體心理學導論第七章」為藍本，講解瑪格麗特‧馬勒（Margaret S. Mahler）之 ‘個體的心理誕生’。
論約伯記第六章：上帝和窮人「上帝比任何人都偉大」，以利戶對這一點深信不疑，而我也說過，這是他主要的論點之一。約伯有大膽的言詞，這是因為他尚未了解，苦難在上帝的計劃裏面也有一席之地。這觀點有多重意義，艱澀不易完全明白，以利法想要強調的不是苦難的原因或出處，而是苦難的意義，苦難在上帝計劃裏面的地位。上帝的方式並不容易了解，而如果約伯和他的朋友們想要有簡單清楚的答案，會發現那是一件更困難的事。
上帝一再開口，但是沒有人留心聽他的話。
夜間人沉睡的時候，上帝在夢中，在異象中說話。
他使他們聽見他的話，用警告驚嚇他們。
上帝發言，要人離棄罪行，使他們不至於自高自大。
他不願見他們下陰間；
他要拯救他們脫離死亡。
上帝用疾病糾正人的過失，用身體的痛苦管教他。
患病的人失掉胃口，連最好的食物也覺得厭惡。（33:14-20）以利戶對這次的辯論有獨到的重要貢獻。上帝會用各種不同的方法來顯明自己，而苦難是其中之一，以利法早在第 5 章 17 至 18 節就曾探討過這可能性。看到約伯不耐煩的樣子，以利戶警告他掩耳不聽上帝的危險。我們須要很注意，因為上帝常會用意想不到的方式來向我們說話。約伯的朋友們，甚至約伯自己也都知道，苦難並不一定都是上天的懲罰，它可能會有教育的意義。約伯曾經抱怨過上帝不回答他的話，但是以利戶回答說，上帝可以透過苦難來啟示自己。關於如何談論上帝，最後出現的以利戶說道，「 上帝以苦難教訓人，以禍患開啟人的眼睛 」（ 36:15 ），苦難預備一個人的心，讓他願意傾聽並接受上帝的話語。
這種講法並不能完全說明人類生命中苦難的奧祕。賞善罰惡的教義和人類的經驗格格不入，面對這困難的問題，詩人藉著以利戶的口說出他們那個時代提出來的一個解釋，然而清楚的是，顯然詩人對這解釋並不滿意，上帝在旋風之中說的話或許才能真正說出他心中的想法。
當時以利戶力勸約伯改變他的態度，而最終的解決之道必須是願意向上帝回轉。「 他禱告，上帝要應答；他要以愉快的心敬拜上帝；上帝要再跟他恢復正常的關係」（ 33:26 ）。稍早我曾提過，對這鹵莽的年輕人而言，上帝的偉大是他一直想強調的主題，而正是在這樣的觀念之下，以利戶肯定苦難有它的教育意義。以利戶在第 36,37 章會再回到這一點，他的話說個不停，似乎是在期待上帝的發言。同時可以注意的是，約伯在許多不同的場合也曾提到這一個觀念。
依據以利戶的說法，約伯想要控告上帝這一件事是荒謬大不敬的：「 上帝用不著規定日期，叫人到他面前受審」 （ 34:23 ）。從他的講話中可以知道，以利戶並不認為上帝會接受約伯的呼求挑戰。上帝不會露面，也不會向約伯說話，上帝太偉大了不可能如此做。同時以利戶這個年輕而又自負的神學家似乎認為，他向約伯所說的一席話已足以幫助約伯來平息他的焦慮。
以利法還想強調另外一點，那就是上帝對待窮人的態度，在這裏他用的是先知的語氣來談論上帝。延續整個以色列的傳統，他總結說，上帝「 他替窮苦人伸張正義」（36:6）。
一開始以利戶便提醒聽眾們注意，在上帝眼中所有人都是平等的，這是上帝公義的基本原則。上帝 「不偏袒統治者，也不看重有錢人而輕視窮人；因為人都是他造的」（34:19）。
如果上帝對待人有差別，這也是因為他偏愛窮人，那些受到有權勢者壓迫的人。
他不要調查而奪去有權勢者的職位，委派別人替代他們。
他明察他們的行為，一夜之間推翻撲滅他們。
他在眾目眹眹下鞭打他們，正像他懲罰罪人。
因為他們不跟從他，忽視他一切命令。
他們迫使窮人向上帝呼求；
上帝聽到了他們求助的呼聲。（34:24-28）約伯早已經了解到，對窮人的責任既是上帝的要求，也是達到公義的必要條件。以利戶用較正式的口氣來論述上帝公義的作為，不過，他並沒有完全放棄賞善罰惡的教義，他強調的重點多多少少是延續了剛剛辯論裏所提到的話題。上帝對窮人是公義的，因此欺壓窮人的人，他們等於是輕忽了上帝，因此他們既不了解上帝的心思，也不了解上帝要求信徒所必須有的行為。惡待窮人迫使他們向上帝吶喊，而上帝聽見了他們的哭訴。出挨及記裏面足為典範的經驗是，「 上主說......我已經聽見他們渴望掙脫奴役的哀號。我知道他們的痛苦 」 ( 出埃及記 3:7) 。
先知文學的中心議題便是上帝和窮人的關係，上帝細心察看世人並準備傾聽窮人的聲音。雖然有時候上帝對他們的關心隱而不現，但是約伯懷疑上帝關心窮人，因此以利戶責備他：上帝若不採取行動，誰能責怪他呢？
如果他掩面不看，誰能得幫助呢？
人民能有什麼作為好擺脫無法無天的統治者呢？（34:29-30）以利戶似乎認為自己是在替整個辯論做結論，但實情並非如此，事實上我也提過，之後他的名字再也沒有出現過。雖然以利戶那段話仍然缺少了一些重要的東西，但是他的話預備了我們的心，幫助我們去聽上帝的話語。
本書的第二部分是一個新的階段，描寫約伯如何努力學習去談論上帝，我將很快的摘要記述這一部分的內容。約伯先是談論他受的苦，然後談到個人命運經驗到的不公義。他是從個人的經驗和對永活上帝的信心開始的，在這樣的基礎下他挑戰並重創了朋友們那抽象又自滿的賞善罰惡教義。
不過，這個辯論過程幫忙約伯得以開拓他的視野。現在出現了一個饒富意義的變化，約伯思想著其他人，窮人和無辜受苦人們的境遇，他一面思考，一面提出那關鍵性的問題，「 上帝不理會他們的呼求 ！」（ 24:12 ）。深入思想窮人的遭遇，約伯回想起盟約那不凡的要求：對上帝真實的信仰要求我們要和窮人們在一起，促成正義和和平，幫助無辜受苦的人們，這也是以色列先知傳統裏面的主要課題。
約伯接著想到自己過去的作為，也正是因為這些經驗，約伯能夠正確的議論上帝。因為他自身的肉體承受著和窮人相同的命運，他議論上帝的話顯得深刻而又真實。對窮人的認同使得約伯能夠確實地像先知般的講論上帝。先知反覆強調對盟約忠實的重要性，先知們嚴肅的面對百姓罪惡的時候，他們必須「替上帝發言」，這也是希伯來話「先知」的意思。然而在辯論過程中，我們可以看到，他們主要是在談論「有關」上帝的事。
他們那關於窮人（上帝的最愛）的談話是有歷史背景的，經由實踐對窮人的責任，人們得以發現一條認識上帝的新途徑。箴言上面說：「 嘲弄窮人是侮辱造他的上帝」（ 箴言 17:5 ），這是上帝給人的新命令。上帝是人類行為終極完全的原因，也是有關上帝國倫理的中心思想基礎，聖經裏面有關這一點的宣示是越來越清楚，而在救主耶穌身上會有最完全的啟示。
以利戶對於這一點只有部份了解，而約伯的了解能夠幫助他在所經驗到的苦難和不義裏面去談論上帝。我們不須要等待，直到自己的困難消失；忘我的去幫助其它受苦的人就是遇見上帝的方法。約伯遭受不幸的理由何在仍然困擾著他，但是他現在知道，這未解的問題不能成為他即刻去幫助窮人的障礙。我們不必等到每一件事情都真相大白以後才去滿足人們的須要。
和受苦的人、被世界遺棄的人們在一起，約伯現在有更迫切的須要去了解公義的上帝和無辜的受難者之間的關係。約伯了解到，對窮人的責任是實踐一切人間事業的基礎，這基礎是在個人的世界之外，是建立在其他人的須要之上。這是解答約伯疑問的第一步，也就是說，這是知道如何正確談論上帝的第一步，因為，從內心深處約伯知道，上帝要求的是公義，因此約伯相信，行公義就是在實行上帝的旨意。
然而，像「先知」一般的談論上帝是不夠的。盼望了解的心因為受到了試驗而被激發出來，約伯那想要尋求了解的渴望並沒有得到滿足。摸索著往前行，並抵擋虛假的幻象，約伯堅忍的努力想要對上帝的公義有更深一層的了解，並期待和他所相信所盼望的上帝能夠面對面相見。（第六章完）作者： Gustavo Gutierrez譯者：柯毅文 , 1998, 1/15梅蘭妮‧克萊茵選集（The Selected Melanie Klein）朱莉特‧米歇爾選輯盧志彬翻譯趙文聖審稿（續上期）（第六章--5）在對妄想、憂鬱以及狂躁形勢在正常發展裡所扮演的角色提出一些建議之前，我要談談某位個案的兩個夢，來說明我之前提出的與精神病形勢相連結的某些觀點。不同的症狀與焦慮驅使個案C前來做精神分析，但在此我只談嚴重的憂鬱與妄想，以及慮病焦慮的部份。當他做這些夢時，他的分析有了明顯的進展。他夢到自己正與父母親搭火車旅行，因為他們處在開放的空間裡，所以客車可能沒有車頂。個案覺得他 ‘ 正掌控整個狀況 ’ ，正照顧他的父母親，而他們在夢裡比真實狀況裡更老，且更需要他照顧。父母親躺在床上，不是像他們平常那樣肩併肩，而是讓兩張床的尾端靠在一起。個案發現要讓他們保持溫暖有困難。然後當父母親看著他時，他把尿尿在一個中間有一個圓柱體的面盆裡。這小便過程似乎有點兒複雜，因為他必需特別注意不要尿到那個圓柱體。他覺得如果可以準確地瞄準那個圓柱體，且不要濺到任何東西，那就不會有什麼大問題。尿完以後，他注意到面盆滿出來了，他覺得不滿意。而且小便時，他注意到自己的陽具非常大，對此他感到不舒服 — 好像是他父親不應該看到他的陽具，因為這樣子他會覺得父親打他，而他並不想羞辱他父親。同時，他也覺得，他正藉由小便來免除讓父親離開床舖的麻煩，而且也不會尿到自己。個案在此停了下來，然後說，他覺得父母親真的像是自己的某一部份。在夢裡，那有圓柱體的面盆應該是個中國式水甕，但又不是，因為那莖部不在面盆底下，並非如它該有的樣子，它的 ‘ 位置錯了 ’ ，因為它在面盆上面 — 實際上是在面盆裡。個案接著把面盆與他祖母家用來燃燒瓦斯的玻璃碗連想在一起，而且那圓柱體讓他想起煤氣燈的白熾罩。然後他想到黑暗的走道，底端有著微燃的瓦斯燈，他說這情景引發他悲傷的情緒。這讓他想起貧窮又破爛的房子，那兒除了微燃的瓦斯燈外，似乎一切死寂。這是真的，只有當人去拉燈蕊時，燈才能完全燃燒。這讓他憶起他一直懼怕瓦斯，瓦斯環冒出的火燄有如獅子的頭，就像要跳向他，咬他一樣。熄滅瓦斯燈時所發出的暴裂聲是另一件讓他懼怕瓦斯的因素。我對這情形的詮釋是，那面盆中的圓柱體與瓦斯燈的白熾罩是同樣的東西，而且他為了某種原因不願熄滅火燄，所以他害怕讓小便尿到那圓柱體，他對我的詮釋回答道，當然不能以此方式來熄滅火燄，因為有毒氣存在其後 — 它並不像蠟蠋那樣可以吹熄了就好。
當夜個案做了下面的夢：他聽到某個東西在烤箱裡炸得吱吱響。他沒辦法看到那是什麼，但他想那是個棕色的東西，可能是一個腎臟正在鍋裡煎著。他聽到的吵雜聲像是細微的吱喳聲或哭泣聲，他感覺有某個活生生的東西被油炸了。他媽媽在那裡，他嘗試要讓她注意到這件事，且讓她知道油炸活東西是最糟糕的事，比煮沸它或烹調它都要來得嚴重。因為熱油讓它沒法一起燒起來，而且在剝皮時還活著，所以油炸是更為折磨的。他無法讓他母親瞭解這情形，而她似乎也不在意。這讓他擔心，但由某方面來看，這也讓他覺得安心，因為他想如果她不在意，畢竟也不是如此糟糕。在夢裡他沒打開烤箱 — 他一直沒看到腎臟跟鍋子，那烤箱讓他想到冰箱。他在朋友的平底船上，一再把冰箱的門與烤箱的門混淆在一起。他懷疑是否在某方面，冷跟熱對他來說是同樣的狀況。那鍋裡折磨人的熱油讓他憶起小時候讀過的一本有關烤打的書；他特別對斬首以及用熱油來折磨人感到興奮。斬首讓他想到查理王（Kins Charles）。他一直覺得他的死刑故事非常刺激，而且之後對他很著迷。當想到用熱油來折磨人時，他都會想到許多狀況，而且會試著要找出某種方法，如果必需做些什麼的話，他會讓可能的痛苦減到最低。
那天，當個案跟我說這第二個夢之前，他先說到我點煙時擦火柴的方式。他覺得很顯然我擦火柴的方法錯了，因為火柴頭總會有一點碎屑飛到他那裡去。他說我沒用正確的角度擦火柴，然後他接著又說， ‘ 就像他父親，打網球時總是用錯誤的方式發球 ’ 。他懷疑之前在他的分析裡，火柴頭碎屑究竟有多少次飛到他那裡去。（以前他曾經一兩次提到我的火柴一定很笨，但現在他改為批評我擦火柴的方式。）他不想說話，抱怨最近這兩天來得了重感冒；他的頭很重，耳朵被塞住了，痰也比以前患感冒時來得濃稠。之後，他就告訴我那個夢，也就是我剛剛談論的夢，在聯想的過程裡，他又再一次談到感冒，以及感冒讓他什麼事都不想做。
經由分析這些夢，個案發展裡某些重點顯現了出來。過去在他的分析裡這些重點已經出現過，而且也被通徹處理過，但現在他們以新的連結方式出現，而且變得徹底清楚，並令他信服。現在我只談導出本篇論文結論的某些重點；我必需提省大家，我沒空間來引證那些最重要的聯想。
夢裡的小便連接到個案早期對父母親的攻擊幻想，特別是針對他們性交的攻擊。他幻想要咬他們，吃掉他們，而其它的攻擊裡，他對著父親的陽具小便，為的是要把父親的陽具剝皮並燒掉它，而且當他們性交時，讓父親使母親體內著火（熱油的折磨）。這些幻想的對象擴展到他母親體內的嬰兒 — 他們要被殺掉了（燒掉）。活著被燒的腎臟代表他父親的陽具 — 等同於糞便 — 也代表他母親體內的嬰兒（他一直沒打開的爐子）。關於斬首的聯想代表他想把父親閹割了。它覺得自己的陽具如此巨大，而且覺得為自己也替父親小便（在分析裡，他幻想父親的陽具在他的陽具裡，或與他的陽具連在一起，這樣的內容已經出現許多次了），這些感覺代表他挪用了父親的陽具。個案小便到碗裡也代表他與母親性交（因此夢裡的碗與母親就代表她真實的與內化的形像）。那被閹割的、陽萎的父親被命令看著個案與他母親性交 — 這是與個案孩童時期幻想中遭遇的狀況相反的情境。他想羞辱父親的慾望由他覺得不該如此做的感受中表達了出來。這些（以及其它虐待狂幻想）引發了不同的焦慮內容：他沒辦法讓母親瞭解到她體內那燃燒且會咬人的陽具（那燃燒且咬人的獅子頭，就是他看到的瓦斯環）讓她陷入危險中，而且她的嬰兒正處於被燒掉的危險裡，同時也對她造成危險（烤箱中的腎臟）。個案覺得圓柱體莖部的 ‘ 位置錯了 ’ （在碗內而非碗外），這不僅反應出他早期對母親把父親陽具放入她體內的怨恨與嫉妒，也反應出他對這危險情境的焦慮。在幻想裡要維持受折磨的腎臟與陽具存活著，即代表他想毀滅父親與嬰孩的傾向，以及某種程度上想保存他們的願望。特殊的床舖擺置 — 與真實狀況裡父母親的臥室擺設不同，這不僅顯示出有某種攻擊與嫉妒的力量驅使他把正在性交的父母親分開來，而且也反應出他擔心雙親會在性交中受傷或被殺，在幻想中，他把性交設想成非常危險的事。想讓父母親死亡的慾望引發了他對父母親死亡的強烈焦慮。這可由他對微燃的瓦斯燈，夢中父母親的衰老（比現實狀況更老邁），他們的無助以及個案需要去保持他們溫暖的聯想與情緒裡顯現出來。
我擦火柴的方式讓他聯想到父親打網球時發球方法錯誤，這聯想引發出某種防衛，這是他用來應對罪惡感以及他該為自己安排的災難負責的責任感的。因此他讓父母親為他們自己錯誤且危險的性交負責，但是關於在分析裡，我的火柴頭究竟有多少次飛到他那裡去的質疑，以及所有其它與攻擊他有關的焦慮內容（獅子頭，燃燒的油），則表達了他以投射（我要燒掉他）為基礎所衍生出來，怕遭到報仇的恐懼。
他已將父母親內化（內射）了的事實，可由以下幾點顯現出來：（1）他與父母親旅行時搭乘的火車車箱，持續地照顧他們， ‘ 掌控著整個狀況 ’ ，這車箱就代表他的身體。（2）這車箱沒有車頂，相對於他的情緒，代表著父母親的內化，他無法讓自己由內化客體中解放出來，而開放的車箱即是對此狀況的否認。（3）他必需為父母親做任何事，甚至包括代父親小便。（4）表達了確定的情緒，認為他們是他自身的一部份。（待續）第六章 正念的藥方(續上期)◎引言人：莎朗 沙茲堡（Sharon Salzberg）和喬 卡巴金（Jon Kabat-Zinn）◎ 譯者:李孟浩
- 譯按:本章選自Daniel Goleman所編的《Healing Emotion》,選擇的理由
是本章內容跟行為醫學的新發展有關。
不費力追求也是正念練習的另一個重點。這種不加把勁去達成目標的作法，看起來又是很反美式風格的。它之所以會被提出來，是因為每個人都會談到問題要怎麼解決才好。我們房間裡大概有三十人，每個人都有問題要說。例如她要降低血壓；他要消除頭痛；還有得愛滋病的人要去面對即將來臨的死亡，或是跟他斷絕關係的家庭等事實。每個人都飽受了身心之苦。我們一開始就很明確地說：「現在你提出了自己的問題，可是我們要你把評判心暫時停住。在未來的八週內，不要嘗試去胡思亂想你的問題。別試著做任何事，只要把家庭作業做好，看看什麼事情會發生即可。在這個課程計畫結束時，你可以告訴我們有沒有效果出現，但是別期望我們去幫你降低血壓或把痛苦推出體外。別去費力追求吧。」我們可用一句話來表達這個情形：「我們將會教你如何這般鬆弛下來，就算是要緊張起來，也不會有問題發生。」我們也嘗試讓大家體會到入道者的初心，這個概念是在講每一個剎那都是鮮活的。你若是因為禪修很長一段時間，就認為自己到達了某種境界，這個想法實在很糟糕，因為「你」和「境界」都會成為問題所在。重要的是你要保持一種鮮活感，不要去想說「這我老早就見過了」，或是「我練這有三個禮拜，我知道禪修是什麼了。」不管你的體驗是好的、壞的、或中立的，不要把它們投射到未來，想說「因為我今天修得不錯，明天我也會修得很好。」其實，對於大多書西方人來說，這整個活在當下的觀念是非常新穎的。我還可以補充一點，這對整天在思考的知識份子和學者來說，尤其困難。
還有一個重要的側面是放下，這是一種看明白卻不沾上去的能力。因此，我們要把放下和推開（pushing away）做個區別。放下是讓事物如是存在，不加以執著。
我認為如果他們練就這些放下、初心、不費力追求、不評判的性質，就能產生某種智慧。一個人能夠不知道他有執著產生；正念則能讓你看清執著。即使你不能把執著放下，至少你覺察到自己有執著，光憑這點就比以前有智慧多了。
我們沒有明確教導的其他性質則是體現在身教之中：寬宏、慈悲和同情的喜悅。在西方而言，光講慈悲是非常矯揉造作的事，我們試著在人際互動中體現出這些性質。當課堂中有人經歷危機、或哭得很慘時，不管是什麼情況，都有很多種用慈悲來回應的方式。在那些時候，如果有人能夠出自真心，而不是用頭腦來回應，就表徵出這是位有技巧的師父。許多這樣子的性質還是最好由自身體現。在西方的醫學體系中，對這點不是很瞭解，反而是創立很多藥劑、注射等技術，並應用到有需要的人身上。就算是教鬆弛或冥想的心理治療師，也不瞭解自修的重要性。畢竟，醫師或心理治療師能有什麼不對的地方，病人才是有問題的，或需要服藥的。這種導向跟我們的模式很不相同。我們診所不會想雇用那種沒有經年累月密集禪修過的人。然而，你卻可看到許多練習多年的人也無法勝任教導之職，這裡頭是有許多原因。所以，要找到一位合格的老師，還真不容易。
我曾經提過這訓練的大部份都落在如何從有為過渡到無為上頭，以及培育出心靈某程度的鎮靜和穩定。我們常用一個心智好似水面的意象，當強風吹襲時，就會波濤洶湧。因此，人們就誤認為非把這波濤平息不可，好像放個大玻璃盤在波浪上頭，就會平靜的樣子。但是你可潛入波浪下頭十或二十尺，並讓波濤如是洶湧。觀察這多變的波濤，你可學習去接觸你內在早就存有的平靜感。你不須讓平靜感發生，它早已如是呈現。呈現的技巧端在於學習如何在自身內接觸它。因此，練習的精神不是把平靜感當成目標。
這些都是為了要詳盡說明美國人是如何誤把禪修想成是一大套技術。依我的瞭解來說，禪修大體上是一種存有的方式（a way of being），一種產生正念品質的能力。與其說在某些時段實施注意力的操縱，還不如把你所有的生活經由不間斷的覺察，而能變成為你禪修練習的表達作品。不管有沒有預期的事發生，不管善或惡，你一樣可培育出覺察、冷靜的不執著和清晰觀照等品質。總之，這不是你要做的某事；這事是無為。
禪 修 技 術現在我說過禪修不只是技術而已，不過我還是要跟你報告三種我們教授的主要形式技術。它們全都把呼吸當成覺察的主要對象，因為呼吸是從身體層次開始修的基礎。
這三個技巧其中之一是身體掃描（body scan）。因為，來找我們的人有些是背痛，有些是坐輪椅或撐柺杖的老人，我們不可能要求他們用蓮花坐姿來打坐。否則他們下堂課就不來了。這也會讓人誤解禪修的唯一方式就在蓮花坐姿中。所以，我們讓人躺下，如果他們的背可以的話。我們要求他們觸及呼吸，從丹田開始覺察呼吸。在某一點上，他們把注意力轉到左腳的大拇指上。他們只要試著把注意力集中在身體區域上，並與呼吸串連起來。當他們吸氣時，從鼻頭開始跟到腳指。然後，他們再沿原路跟回來。當他們跟上跟下時，會產生身體抹除的感受，變得愈來愈透明。每一次他們呼氣，就會嘗試把那區域的緊張釋放掉。如果緊張有流出來，那就好；如果沒流出來，那也好。他們感受到感覺，聚焦上去，與感覺同呼吸。如果感覺太強，就記下來很強；如果感覺很弱，就記下來很弱。如果感覺中立或無法發現，就記下來無法發現。也就是說，如果沒有感覺，他們就調整到不感覺。那他們就不會出錯了。
然後，他們再把覺察力從左腳往上移，逐漸掃遍全身，不管是皮膚表面或較深的部位。這是一條很長的旅途，約須花費四十五分鐘，在每一剎那他們都要看清和放下，看清和放下，一直重覆。他們連續兩週，每週六天，每天四十五分鐘都在做這個。
所有這些人都有嚴重的醫療問題，他們對身體不適部位也有很強烈的情緒。當他們做身體掃描時，他們學習去接受單只是經驗每一部位，包含有問題的區域。他們學習去在那個當下接受那個部位的體驗，並把它放下，再移往另一個部位。許多人從小孩開始到現在，都不曾覺得在自己體內會如此舒服過。當然，這發生的第一件事就是人們感到非常鬆弛，並想要睡覺。也有人不能從左腳拇指再進一步，或是只能到膝蓋而已。一旦他們不會昏沈睡去，而能保持覺察力隨時警醒，並能學會賞識身體的話，就可體會到從來沒有過的鬆弛感。那就是我們使用身體掃描的理由之一。它也會讓你忙碌不已；它讓心智幾乎沒有空閒的時間。
達賴喇嘛：在密集金剛密續（Guhyasamaja-tantra）中，有個跟身體掃描很類似的法門，我們稱為金剛誦（Vajra recitation）。古代大德曾說過，資深修行者能用金剛誦來治療某些疾病，例如說他們的眼疾。
喬 卡巴金：我想我們都很有興趣聽這金剛誦的下文。
達賴喇嘛：但你要先接受灌頂，才能修這法門。（笑聲）喬 卡巴金：練完身體掃瞄後，我們接著會介紹坐禪（sitting meditation）。
當人們從靜觀呼吸開始，首先就會發現要把注意力放在呼吸上，還真不容易。他雖然會對這個事情很吃驚，但這也算是個重要的正面發現，他會因此瞭解到心智是有它自己的生命。所以，心智不會因為你決定要它待在呼吸上，而乖乖就範。一旦他們開始覺得浮沈在呼吸的浪頭上是件挺舒服的事，在每個當下又沒有起評判的念頭，那麼我們就會教他們把覺照的範圍擴及全身，這跟掃描不同，這只是把身感當成一個整體來覺察。如果說，在某特定區域中有著強烈的痛感或積存已久的情緒困擾，他們就可以選擇專注在那兒。如果沒有什麼區域佔據或要求注意力的關照，那麼他們就可以專注在整體的身感，如果可能的話，也把這感受當作很圓滿，不須增添什麼，也不要依戀它。它就是如此本然安住。
我要指出這裡有個很重要的健康和疾病的潛在意涵。其實，健康和疾病的概念跟身體和心智的概念很類似。我們真的不知道健康的意思是什麼，因為大部份的西方醫學都是研究疾病為何，想要研究健康為何的話，也沒有基金可申請。我們也許會想說健康就是沒有疾病的狀態，可是這個定義很混淆，因為健康很顯然的有許多不同的層次。比如說 ，二十歲小伙子的健康狀態就跟七十歲老頭子的健康狀態不同。健康應該是也有包含疾病。例如母親希望小孩早點出麻疹，以後長大就可免疫。所以，疾病有時候能夠把身體導向更良好的健康狀態，因此它應該是個動態的平衡。
這是西方的新觀點。老觀點則是把疾病看成反派，務必要趕盡殺絕，才能還我健康。但是真實的情況遠比這複雜，尤其是我們西方人所患的多數疾病都是根生活風格有關的慢性病。為了治療，你不能把所有不中用的管路抽換掉，就以為把問題解決了。很多人是很想這樣做，因為他們有的是錢來動手術。舉例來說，繞道手術（bypass surgery）是非常昂貴沒錯，但同時也繞開了問題的根源。因為，動脈阻塞有生物學上的原因；如果你把那截阻塞的血管拿掉，換條乾淨的導管，也還是沒有把造成疾病的基本原因改變掉，你也沒有治療到任何部份。然而，行為醫學已有新證據顯示出禪修、瑜珈、運動和素食的結合，可以令那些甚至是很嚴重的心臟病都能好轉過來。這不必吃藥或動手術，就能令阻塞的冠狀動脈開始暢通起來，使更多血液能流向心臟。所以，改變生活風格的心智能力是極有能耐的。
在教完身體掃描和介紹過坐禪後，我們把坐禪的觀照領域擴及到身體以外的對象，如聲音、感覺狀態和思想流都是不錯的禪觀對象。如果你去觀察思想，會發現它有它自己的生命。當它消散時，你只管繼續觀察，不要盲追那串連不停的思緒。在觀察思想這個主要對象時，我們鼓勵他們短時間練習就好。因為，要去觀照在意識波浪中湧現的思想絕非易事，那對初學者而言太過吃力了。
我們在結束坐禪時，會介紹一個無相（formless）的禪修技術，它叫做無揀擇的覺察（choiceless awareness），它沒有任何固定對象，只有純粹的覺察。這很難辦到。我們不期望他們花長時間練這技術，但是我們把這技術的意味簡化到它只是能從特定對象轉移到更寬闊的場地。舉例來說，你能夠培養出一種彈性，讓你能從冷靜清晰地觀察思緒，移轉到感覺的覺察，同時你又能分辨出兩者的不同。
我們也會坐些健身瑜珈，這是一種很美好的全身性強化和馴服的系統，可以培育出身體的彈性與和諧。你也知道，每個人對瑜珈的想法都不同。很多人都是基於貪婪或自戀的理由，來練瑜珈，這實在是一點智慧都沒有。我們把健身瑜珈與正念並提，這樣它就成為佛教禪修的形式，雖然它與佛教原本無關。許多來上我們課程的人從來都沒鍛鍊過身體。他們不管到那都是開車去，也沒運動，過著習於久坐的生活風格。物理治療師有句名言：「如果你不用，你就失去它。」這不只適用於肌肉，連血管、關節...等等都同等適用。移動對人非常有好處。所以，我們教人在動靜之中，都要對身體秉持正念。而這就需要一種充分覺察動作如何進行的禪修形式，健身瑜珈就是一個很好的例子。
生 理 焦 慮 和 心 理 焦 慮我曾經與高曼共同進行一個研究，他發展出一種認知的身體性焦慮問卷表（Cognitive Somatic Anxiety questionnaire），以用來測定人們所感到的焦慮是屬於身體居多或屬於心智居多。舉例來說，有人感到壓力好像是在胃裏飛舞的蝴蝶，或像是身體中預感到的焦慮，可是其他人卻從認知上回說壓力引發焦慮的思緒。我們已經注意到有人喜歡身體掃描，卻討厭坐禪。也有人喜愛瑜珈，卻厭惡身體掃描。一旦人都學會了坐禪、身體掃描和健身瑜珈之後，我們問他們對三者各自喜歡的程度，並請他們從一到一百的點數來回答。三者之中，坐禪是最認知性的技巧，因為你只是觀察思緒，卻沒對身體做什麼事。身體掃描則較身體取向；當你掃描時，你用心意遊遍全身。瑜珈則是最身體性的，因為你確實只是在移動身體而已。有高認知性而低身體性焦慮的人，最喜歡瑜珈。他們喜歡把焦點放在身體上，這對他們幫助很大，因為他們平常用太多腦袋。平均來說，他們喜歡身體掃描的程度略低，喜歡坐禪的程度則是更低，雖然他們仍然很喜歡它們。感到焦慮在身體比在腦袋多的人則是最喜歡坐禪，其次是瑜珈。
經由這個方式，我們能瞭解到為何有人會比較喜歡某一種技巧。我們使用不同禪修技巧的理由之一，是盡可能讓更多人喜歡上任何其中一項技巧。理想上來說，你是要去教他們會喜歡上的方法，因為他們不喜歡的話，就不會賣力來做。
他們的偏好與我們無關，反正我們會讓他們學遍各種技巧，因為他們可從各技巧中學到不同的東西。有時候，你真的必須去做你不喜歡卻對你有益的事。
我們也會教一下非正式的正念練習。這些練習不是技巧，而是一種生活方式。我們要培育出在每一時刻都能滲透入所有生活側面的覺察力，所以要專注在全身出入息的調節上頭。同樣地，我們在第一堂課就教人進食的禪修（eating meditation）。而不是身體掃瞄，亦非調息。這是我從內觀老師那兒瞭解到的上座部傳統。我們每一個人發三顆葡萄乾，一次吃一顆，而且要念念分明地吃足五分鐘：觀賞、移動、試舔、放在舌上、入嘴、咀嚼、感覺味道的爆發。你現在或許能在想像中親自品味一下。西方人對吃可說是最沒正念了。我有很多病人都為體重而困擾，因為他們焦慮或沮喪時，就會想吃東西，明明身體都不餓，可是為了情緒失調的緣故，心智卻餓得要死。這種出自於貪婪的進食習慣永遠得不到滿足，也明智不起來。我們把正念帶入進食此舉，是為了要培育一種嶄新觀照事物的方式。我們也教立禪（standing meditation）。例如你在等巴士時，為何不對站立念念分明：腳觸地的感覺、身體、呼吸...等等。下一次你排隊購物時，就可不用不耐煩了，只要進入立禪狀態就好了。我們可用同樣的道理，來步行或從事其他例行活動。我們可做洗盤子禪、丟垃圾禪、打掃房子禪、洗澡禪。正語禪包含了對實際說話的正念：語調、距離、傾聽...等。
在第三週課程時，我們要去熟悉快樂的事件。再一次的，既然我們是如此沒記性，我們經常在碰到快樂事情時，壓根兒都沒注意到，可是對不快樂的感覺卻非常掛記在心。所以，我們有個家庭作業是指派學員要連續一週天天銘記快樂的事情，而且要設身處地去銘記才行。如果他們忘記自己身處樂境之中的話，可能待會兒就會記得起來。理想上來說，他們應該當下就能返觀內照，對於身體的感覺、心智的思緒、感受和隨之而來的行動，都能清楚察覺。
精神動力學觀點的住院團體心理治療摘譯自 INPATIENT GROUP PSYCHOTHERAPY, A Psychodynamic Perspective原著： Cecil A. Rice, Ph.D., J. Scott Rutan, Ph.D.摘譯：趙文聖4.住院病患團體的精神動力學A開始期或依賴期 團體的成長與發展，在許多方面和個人的成長與發展是極為相像的。在團體生命的早期，成員主要關心的是維繫及形成一個整體緊密(cohesive)的單位，建立一種信任與相互的感覺。在此時期，成員經常忽略彼此的差異。如果談論到不愉快的事，總是被說成是在團體外所發生的。也就是在團體早期，成員強調的是彼此的相似處以及所謂「好」的部份，這樣也可以減輕焦慮。 此外，對治療者也會有理想化的情形，而這不需阻止。 團體的開始期不只發生在團體成立之初，在每個新成員加入的時候，都會重複出現這些情況。 形成並建立一種歸屬感的過程，對些病人而言是極具威脅的，尤其是那些維持自己個人界限有困難，或是界限常被他人所侵犯。這時起初的工作就不是在發展基本的信任，而是克服基本的不信任。 畢昂(Bion)稱此時期為依賴期，是強調在此時期，成員總是依賴治療者。
起初的推論是治療者總會承接起整個團體，照顧成員，並對所有問題提供解答。這個假設所出現的推論是成員是一體的，這是住院團體最常見的一個時期。
B反應期 (reactive phase) 因為擔心在團體中失去自己的個別性，成員開始強調他們的差異性，並抗議團體的規則，也就是他們開始分化(differentiate)，例如視醫院其他的部份是好的，而團體是壞的；從個別治療師收穫很多，但團體治療師卻沒什麼幫忙。 當然對這種抗議也不必要視為有問題，它可以幫助某些成員建立較清楚的個人界限，讓其他人可以適度地表達憤怒與挫折，而處理或限制言語上或肢體上的攻擊行動。 當團體中分裂的兩面獲得明確的表達，團體的成員就變得比較包容他們之中的矛盾。
C成熟期 對分裂的整合(integration)，讓團體成員感到較為安全。他們發展出合理程度的信任，可以歸屬在一個整體，也能夠被分開來尊重。團體的界限變得穩固了，但卻不僵化。 並非所有住院團體都會歷經所有這些時期，有些團體，特是功能較差的團體，可能一直持續停留在第一個時期。
D結束 (termination)E 其實在同一節(session)中，住院團體會同時歷經好幾個團體時期。住院團體經常是週而復始的。住院團體通常具有的兩種特質是：開放的(open-ended)治療團體與短期的治療團體。團體一代接著一代地持續下去，可以使團體的文化繼續累積下去，而提供給團體某些穩定，儘管病人的轉換速度很快。
F發展與改變的相互關係 (reciprocity) 成員的改變，以及這些成員之間互動的改變，也會使團體的特質發生改變。在團體的個別成員之間與以做為一個整體的團體之間，其中的影響也具有相互關係，也就是任何的調適任務，都會在所有層面影響一個團體：包括個人、成員間的互動、以及以團體構成的整體。這意味著，無論治療者想處理哪個層面，這些介入都會影響團體的其他層面，甚至會影響比團體更大的系統，例如團體計畫(pregram)，醫院的單位，以及醫院。（待續）麥可．克萊爾（Michael St. Clair）著陳登義 醫師譯第八章 歐托．康伯格：一個結合
- 導論：
歐托．康伯格1928年出生於奧地利，在智利受教育，在美國堪薩斯州，托匹卡的梅寧哲診所接受進一步的精神醫學訓練，而紐約地區則是他臨床與研究活動的根據地，而他也到世界各國演講。他很可能是美國客體關係理論最具影響力卻也頗受爭議的提倡者（cf. Brody,1982）。
康伯格所開始著手要完成的兩項理論上的目標是：(1) 把客理關係理論和精神分析本能理論整合，(2) 利用整合客體關係理論和本能理論所形成的概念模式來理解邊緣型個案狀況（以及邊緣型狀況的次型，自戀型人格）（Kernberg,1975,p.3;1976,p.131）。
康伯格的第一個目標，即對古典弗洛依德衝動理論和客體關係理論做一深具野心的結合，是傳統重本能的，以原我、自我與超我三位一體為模式而和客體關係理論調和的一項企圖。有些評論家認為他的結合是修正主義者，並沒有完全成功（Calef & Weinshel,1979;Klein & Tribich,1981）。然而，大部分的理論家同意康伯格在他的第二個目標上是成功的。他提出對邊緣型個案病理學理解的一項重大頁獻。就如同弗洛依德從精神官能症的臨床經驗中孕育出理論及費爾邦從其對類分裂型人格所從事的工作般，康伯格的著作大部分圍繞著他對邊緣型病人所做的治療。這項臨床工作豐富了他的努力而建構出一套模式以整合並結合傳統精神分析與客體關係理論。
閱讀康伯格的著作有許多困難，他的三本主要著作（1975,1976,1980）都是論文集且彼此並不必然相關。他的文筆是很濃縮性及技術性，其用詞和本能模式中所用的一樣，但表達的意義卻經常不同於傳統。
本章摘要康伯格所結合的一些主要理念並指出他的貢獻及缺點。本章所提出的主題是康伯格的關鍵概念；心理結構的理論與發展階段；病理學的分析，特別是邊緣型病人；治療的使用；案例研究；以及對其著作的評價與批判。
- 關鍵概念：
１．客體關係理論：康伯格非常普偏性地界定客體關係理論是人我關係的精神分析研究以及內在心理結構是如何從過去和他人關係經內化而形成的（1976,p.56）。他從廣泛到比較狹窄的方式來檢視這個普偏性定義。
從廣泛上來說，客體關係理論可以說指受人我經驗所影響的心靈其結構的一種普偏理論。在這麼廣泛的定義下，精神分析作為一普偏理論必構成一客體關係理論；因之，沒有必要有不同的客體關係理論。從較狹窄的觀點來看，客體關係理論是精神分析理論一個比較謹慎的取徑方式，它強調從內在客體結構的建構上；也就是說，自體再現和客體再現連結在一起。康伯格會把梅蘭尼．克萊茵，愛蒂．賈克生，瑪格麗．瑪勒，約翰．鮑比，艾力．艾力克生，費爾邦以及他自己放在這個較窄的取徑中。康伯格比較贊成這個具有部份限制的定義，因為它把焦點集中在客體關係理論在整個大的精神分析理論中所特定的意義上。這種取徑包括了一個共通的單元（即自體再現與客體再現的單元）使得不同作者所從事的工作得以有一比較。
客體關係理論最狹窄的定義則專指英國學派，包括：克萊茵，費爾邦，溫尼可以及哈利．甘翠普。
康伯格看重客體關係理論，因為它有助於說明了遠比精神官能症嚴重的病患。它將重點放在結構的課題上並提供新的見解給小團體及婚姻困境等臨床議題上。
- 客體：
當康伯格使用“客體”這個字時，他通常意指人類客體，因此客體即是一個人的心智意象（mental image），帶有感覺色彩的一種心智意象。他把心智意象和心智再現常交替使用。
康伯格的工作是檢視個體內心理世界中結構的形成。結構－－亦即恆久持續的心理型態源自孩童內化那早期環境中與人的關係，主要是和母親的關係。這個關係被內化為一客體關係或稱“內化的客體關係”。這個內化的客體關係會向外和向內擴展。向外，它擴展出和自身以外人們間的各複雜關係；而向內，則發展成為原我、自我及超我的傳統結構。
和母親的關係，是一種和環境中某人的互動，被拿進來做為內化的客體關係。它是具有三部分的一完整單元：即環境中客體的意象、與該客體互動的自體的一種意象以及在互動時，不管呈現的驅力為何，其影響下一種披上客體意象和自體意象色彩的感覺（Kernberg,1976,p.29）。較簡單地看，內化客體關係的單元是一種自體意象，一種客體意象，也是一種連結該兩意象的感覺或情感安置（affect disposition）（Kernberg,1980,p.17）。這些單元是最最早期發展階段的次結構（substructure）。根據康伯格的說法，從這些次結構將發展並分化出原我、自我以及超我的傳統結構。
弗洛依德了解的自我是因為原我驅力的潛抑而浮現出來，古典精神分析的觀點認為結構形成是從驅力的轉化所演化出來的。對此而言，康伯格則把負荷著情感的“關係”經驗視為心理構的基本建立材料（Greenberg & Mitchell,1983,p.337）。透過他有關內化客體關係單元的概念，康伯格試圖將驅力理論和客體關係理論做一結合。藉著這些單元，他表達出情感的人我經驗的內化（現象）（Kernberg,1976,p.31）。也就是說，他把力比多及攻擊驅力或驅力衍生物影響力下所建立起來的自體再現與客體再現，來混合驅力模式與客體關係模式（驅力衍生物，依康伯格之意並不指純粹驅力而是過濾入經驗裡的任何結果或驅力面向）〔Greenberg & Mitchell,1983,p.336〕.）。
但康伯格並不僅只是說這些客體關係單元作為心理結構的建造材料而已。他做出了出乎意料的宣示認為它們亦協助建造了驅力。這在他使用“好”與“壞”的名詞時以某種程度的岐異性來達成此二目的。好與壞可意味愉悅或不愉悅的某種層次的力比多或攻擊驅力。好旳情感經驗累積起來成為攻擊驅力的基礎。換言之，以客體為導向的愛與恨的感覺先於驅力存在並建造了驅力（Kergberg,1976,p.87）。此客體關係單元建造了驅力的想法是和弗洛依德認為驅力是天生的非常不同。康伯格模式因此在終極的意義上是認為人天生地具備反應性及關係性而不是天生的性或攻擊性（Greenberg & Mitchell,1983,pp.338,339）。由於認為人的客體關係可以建造驅力，康伯格的模式乃能和如同費爾邦的客體關係理論家相容不礙，把驅力放入其理論中，康伯格乃支持到傳統的精神分析理論家。但是把人視為天生具有反應性及關係性，乃使康伯格進入了客體關係的陣營裡。
- 分裂：
分裂既是一防衛活動也是在發展中會發生的正常功能，它是自我在自體內和客體內或者自體與其客體之間所看到差異處的一項活動。作為一種防衛方式，分裂涉及到潛意識的幻想，藉此自我把自體所不喜歡不想要的面向予以分裂或把帶有威脅性的客體分裂成為各個比較可加以處理的面向（Grotstein,1981,p.3）。在比較極端的案例中，一個人會想到Dr. Jekyll分裂並潛抑Mr. Hyde，即他自己人格的帶威脅性面向，比較不極端的則是以全好或全壞的特徵而不看同一個人所呈現出來的各種面向在看人們。康伯格使用分裂的概念來協助了解早期發展中好的和壞的自體再現和客體再現之間不同處的形成。他也視分裂為邊緣型人格的一項具特徵的機制（Grotstein,1981,p.57）。
康伯格著作的風格使讀者難以抓住他的想法，要記住康伯格是試圖解說嬰兒早期經驗是斷裂且不協調的。好的經驗會產生成區的好感覺，然後連結起來能以愈來愈複雜的方式組合起來以便協助形成所稱的自我和超我結構。另一方面，壞的經驗繼續會產生挫敗的感覺。分裂的防衛（機制）會把壞的感覺彼此隔絕開來。因此，在這個斷裂的世界裡，焦慮無法污染到所有的孩童經驗，並破壞那些成區的好感覺，那些是連結在一起的。太多的焦慮阻礙了那組合及調節心理結構形成的過程，以致人們會以人格的關鍵部分長，那部分是和其它部分孤立開來的。這類人的內在世界將會是一個很容易斷裂成不同的經驗群，不同的自我狀態以及不同的次自體。（待續）（本期蜉蝣論壇完）