第 17 期

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某種型式團體的記錄（十三）

• 前言：

好幾期的蜉蝣論壇沒有團體記錄了，一方面因為自己懶惰，一方面因為翻譯量增加以致沒時間寫記錄，但最重要的原因是最近團體的structure動盪不安，假日多，有人因故無法參加，人員的變動（易之新離開，潘建志到台北工作，趙文聖加入等等狀況）都對團體造成不小的影響。好幾次連主講人是誰都搞不清楚，也有幾次團體只是純粹聚餐（一次為潘建志考上專科醫師慶功，另一次為趙文聖到大甲光田醫院參觀），剩下兩次看電影，內容我常常都記不起來了，所以乾脆就拖著沒寫。最有印象的一次團體是李孟浩談「前世療法」，大家對是否有前世討論了一番，柯毅文疑惑前世的記憶為什麼多是痛苦的？如果可以把前世的美好記憶拿到今世來使用，不是可以解決許多苦惱嗎？另有一次團體討論遲交稿件以及團體請假的罰款事宜，結論是稿子遲交一天罰款五十元，若無故未參加團體者罰款五百元，有原因的請假則視團體成員是否同意該理由，若團體成員不同意仍需繳交罰款，罰款以不超過五百元為原則。另外，團體記錄盧志彬表示想換人寫，所以本期開始由主講人輪流執筆。

• 團體記錄：

日期：十一月二十八日，地點：柯毅文，主講人：盧志彬內容：騎士的冒險與愛情 （摘錄自神話的智慧第十一章至第十三章）摘錄內容如下：無路之境：亞瑟王傳奇與西方之道

• 亞瑟王傳奇時代（西元一一五0到一二五0年）--.歐洲特有的文化價值與精神面向的萌芽—基督教來臨前，歐洲四組臻於巔峰狀態的神話傳統：古典希臘、古典意大利或羅馬、凱爾特與日耳曼傳統。就是尊崇個人、強調個人道路與個人方式的精神。近東的傳統大約在西元四、五世紀左右以武力帶入歐洲並且強加於原有的傳統之上。之後就是一場驚天動地的大變動。到了現在我們所講的十一、十二世紀之時，歐洲開始將這些素材予以同化。而亞瑟王傳奇與聖杯的故事就代表著這個同化的結果。
• 聖杯的傳奇：克雷田 德洛特《帕爾齊法爾》、沃夫蘭 馮 伊斯金巴哈《帕西法爾》、西妥教士《聖杯遠征記》—強調基督教觀點的聖杯傳奇。歐洲有兩種聖杯故事的傳統：英雄式傳統與後來由近東引入的基督教傳統。聖杯的傳奇其實就是關於你自己心中上帝的故事。基督變成是支持你生命的超越能量的一個隱喻與象徵。
• 《聖杯遠征記》整個聖杯故事所代表的象徵意涵—所有的騎士都同意展開追尋，但他們又認為結伴從事追尋是一件『不光榮』之舉。—騎士們就一個個進入森林—單獨地走入一個他自己所選擇的，最黑暗的無路之境。即使森林中有路，那也是別人走過的路，而走前人走過的路又怎能稱為冒險？至於來自他人的指引又將如何處置？在追尋的過程中，你可能會從循路而行的人口中得到一些線索，但你必需先消化它們，觸類旁通，然後才能轉譯成你的決定，而這些也都是無路可循的。這趟旅程，其意義，其目標就是就是去完成一件世界上從來沒有人完成過的事—完成自己潛在的可能性。
• 在亞瑟王傳統裡兩部偉大的故事：追尋聖杯的傳奇以及崔斯坦與伊索德的故事。

高貴的心靈：崔斯坦與伊索德的宮廷之愛

• 在宮廷愛的傳統中，除了愛情外，沒有其他的事值得注意了。而對愛情最主要的威脅是榮譽。所以在這些中世紀的傳統中，我們可以發現一種愛情與榮譽間的衝突。對於一顆高貴的心靈來說，最終極的犧牲就是犧牲榮譽以就愛情。
• 整個故事的情境就是愛情與婚姻的對立。或者也不妨稱之為反傳統與傳統文化的對立。在中世紀的歐洲，婚姻一概由家庭所安排。貴族們對此感到無法忍受，於是就出現了歌頌歡慶愛情的主題。然而有無可能將這些東西兼蓄於一體？—聖杯式的回達。

尋找聖杯：帕西法爾傳奇聖杯傳奇所講的主題就是將生命帶入所謂的「荒原」之中。荒原是聖杯傳奇的背景，也就是聖杯所欲解答的困境。荒原在中古世紀歐洲，以及在艾略特的代表詩作《荒原》中所代表的意義是完全一樣的。荒原就是一個人過著不真實的生活 — 做著社會認為應該做的事情。在十二世紀中，人們必需操持著一種信仰，不論自己信或不信；人們也必需在婚姻裡愛其所當愛，不論自己曾否學會去愛；同時，人們更必需去做所有樞機主教認為應當做的事。所以，我們在聖杯傳奇裡會讀到帕西法爾尋求聖杯卻落得功敗垂成。他之所以會失敗，正是因為他照著他人之言去做，而非依循自己本心而行。

討論內容如下：趙文聖千里迢迢由大甲趕來，七點二十分到達，帶著一個大麵包。潘建志從台北飛奔下來，八點到達。大夥兒吃著柯媽媽準備的壽司，蠻不錯的。針對冒險大家做了一些討論。柯毅文談到選擇精神科為執業科別時，那種 ‘ 從此以後人生就不同了 ’ 的特別感受。盧志彬談到似乎真正嘗試過的婚姻就是冒險，但心目中的冒險是世界上第一遭，從來沒人做過的，如橫越加拿大育空區，騎腳踏車橫越西伯利亞等等。李孟浩說生小孩應該是更大的冒險，可惜在座者都還未為人父母。趙文聖仍心懸於幾日前發生的事件，談了許多保險事宜。（希望下回來團體時，這件煩惱已有解決之道了！）對愛情大家所談不多，似乎那樣的騎士精神太不合乎潮流了！（完）

論約伯記第六章 上帝和窮人本書的對話部分是以約伯的獨白開始，也是以約伯的獨白結束。他堅守對自己的承諾，伸言自己的純正。然而，約伯現在在心中除了自己以外，還看到其他同樣無辜的人們，因此他關懷的層面擴大了，論點因而顯得更加充實。回想起他的過去，以及上帝的誡命，約伯對服事窮人的宗教意義有了更清楚的了解。

這時候出現了一位口出大言的神祕人物：以利戶。他有話想說，有一些新的看法要給我們。以利法縱觀辯論的過程，超越了辯論雙方的立場，並且幫助開展了最後對話的舞台，在其中將要登場的是上帝和約伯 --- 人類之中最正直的人。

使窮人得自由第二十九到三十一章的長篇獨白呼應著第三章對話開始時的獨白，約伯嚴肅地回顧自己的一生並做最後的伸訴。他非常的從容；現在已經不必再和那些愚蠢的神學家朋友們辯論了，他向自己的內心深處說話，或者也可以說，他是以更成熟的方式向著廣大的人們說話。這最後的獨白是約伯一生的見証，也是他對長久期待著的審判的懇求。約伯並未能忘記以利法最後對他的控訴，但是，這也幫他明白，「無辜」並不只是有關於個人的正直與否，更重要的是，這是在講一個人面對窮人 ---- 上帝的最愛 ---- 時所做的事。

約伯懷念那些「 過去上帝保守我的日子 」（ 29:2 ）、生活滿是喜樂的日子。他也記得那時他的作為：窮人求援，我總樂意幫助；

孤兒求助，我就伸出援手。

在水深火熱中的人為我祝福；

我也使寡婦的心欣慰。

我以正義做衣服穿上；

公道是我的外袍，我的華冠。

我作盲人的眼睛；

我作跛子的腿。

我作窮人的父親；

我常為陌生人伸冤。

我摧毀強暴者的勢力，救援被他們欺壓的人。

正義和公道是聖經中的兩個關鍵字，實行這兩者是聖經裏面重要的誡命（參看創世記 18:19 ），因為這也是上帝自己必須做的事。而約伯正是在日常生活中實踐這兩者（我的外袍、我的華冠）。正義和公道無法在抽象的觀念裏面，而只能在孤兒、寡婦和陌生人居住的非人性環境裏面去了解實踐（傳統上，孤兒、寡婦和陌生人是聖經中「窮人」的同義字）。「 窮人的父親」 （第 16 節）是上帝的另一個名字，「 上帝住在他的聖殿裏；他看顧孤兒，保護寡婦 。」（詩篇 68:5 ）上帝向那些對他忠實的人所要求的是「 對待孤兒應如慈父」 （德訓篇 4:10, 同時參閱以賽亞書 22:21 ）。同時我們必需記住，這承諾意謂著我們必需要抵擋那些壓迫者和做惡的人（參看詩篇 3:7, 58:6, 101:8 ）。

我們有照顧窮人的義務，意即窮人並非是受到了上帝的懲罰（賞善罰惡的教義似乎是在暗示這一點），相反的，窮人是上帝的好朋友。幫助有需要的人就是在幫助上帝。「 濟助窮人等於借錢給上主 」（箴言 19:17 ），換言之， 「欺壓窮人等於是侮辱他的創造主」 （箴言 14:31, 參見 17:5 ）。這一種態度的完全展現和對窮人應有義務的完全要求可以在基督身上得到完全的了解，因為基督認同在這世界上所有的窮人（參看馬太： 25:31-46 ）聖經裏面所使用的「父親」形象可以表現出我們和窮人之間那盟約似的親密關係，不過父親這形象也包含著意志的面向：保衛窮人必需是得幫助他們得釋放，「 孤兒求助，我就伸出援手 」（第 12 節），必需是要抵擋那些壓迫剝削他們的人，「 我摧毀強暴者的勢力，救援被他們欺壓的人 」（第 17 節）。

約伯的生命見証著他是和窮人、無助者在一起的，你為什麼攻擊一個衰敗的人呢？

他只能向你哀求憐恤罷了！

難道我不跟遭難的人一同哭泣？

難道我不為窮困的人憂愁？（30:24-25）這幾句話很像第二十九章第 12 到 17 節的話，但多了約伯對上帝的抱怨。約伯要求公義但卻得不到回應，然而約伯本人卻已經聽到了窮人的吶喊，因此，他悲痛地覺悟道：「 我在哀愁中往來，看不見絲毫陽光；我在會眾前站立，呼求援助。」 （ 30:26 ）以利法憑空想像出對約伯的指控，然而從約伯在獨白中回覆以利法的話中可以看得出來，約伯在過去並沒有「鄙視窮人」。相反的是，他大可誇口事實上自己對窮人所行的憐憫和幫助以經超出了律法上的要求。因此，他並沒有對上帝獻上不誠實的祭，也沒有用虛假而缺乏對窮人（上帝的最愛）附出愛心的敬拜儀式來企圖攏絡上帝。約伯一直都是在呼應德訓篇的警告：按照至高者所賜給你的，奉獻給他；

依照你手中所得的，慷慨奉獻給他；

因為報答世人的上主，必要七倍的報答你。

你不要行賄賂，因為他決不會接受的。（35:12-14）然而不可避免的問題仍然存在著，如果約伯的苦難不是因為他過去的罪惡生活，那麼上帝的公理何在？約伯堅信自己無辜，並聲言他總是會顧慮到窮人的權益。約伯接著嚴肅的說，所有的人在上帝面前都是平等的：當我的僕人對我有所不滿，我都仔細聽他訴說，以公道待他。

要不是這樣，我怎能面對上帝呢？

上帝審問我的時候，我能說什麼呢？

那位創造我的上帝不也造了他嗎？

創造我們的不是同一位上帝嗎？（31:13-15）這段話很像是在先知瑪拉基書中所說的，普世的父上帝是盟約倫理要求的基礎：「 我們不是同有一個父親嗎？不是同一位父親造了我們嗎？為什麼我們彼此之間不守信？為什麼我們藐視上帝跟我們祖先所立的約？」 （ 31:13-15 ）（第六章待續）作者： Gustavo Gutierrez譯者：柯毅文 , 12/1, 1997

精神動力學觀點的住院團體心理治療摘譯自 INPATIENT GROUP PSYCHOTHERAPY, A Psychodynamic Perspective原著： Cecil A. Rice, Ph.D., J. Scott Rutan, Ph.D.摘譯：趙文聖道德治療運動 興起於十八世紀晚期到十九世紀中期。 Philippe Pinel 被視為是這個運動的奠定者。他站在人的立場上，對病人提供同情與瞭解。從此之後，精神療養院才開始注意到病患舒適及安全的問題。 道德治療通常包括了仁慈的照料，新鮮的空氣，在病患與工作人員之間也有著社交互動。病患有時也會被賦予必須負責的任務。 不幸的是道德治療卻成為自己成功的犧牲品。因為它的成功，促使了更多採用道德治療的院所興建起來，院所也蓋得越來越大。結果病患卻被隔離起來，甚至被放棄了。結果精神科醫院不再是人性化治療的碉堡，卻成了龐大的收容機構，在這裡面，不可能有積極的個別化接觸。

環境治療運動 是從二十世紀早期開始，主要是希望在醫院中創造出類似於社會的環境。德國精神醫師 Herman Simon 認為個案的行為，會對周遭人的期待有所感應。因此他發展出一種治療方法，不只是評估病患的病理狀態，並且要評估病患最近以及過去的工作能力。工作人員循序漸進地鼓勵並指導病患去學習完成各項工作， Simon 認為工作人員與病患之間支持性的氣氛，有助於病患復原及恢復功能。 簡言之，環境治療確認了人性關係在維護心靈健康的重要性，並且運用了醫院的社會環境來支持個案的治療與復原。

治療性的社區運動 其主要的信念在強調 1. 社區中的每一份子（包括病患在內）， 2. 社區中所有的關係， 3. 以社區作為一個整體 (community as a whole) ，都具有治療的潛能。在工作人員之間，以及工作人員與病患之間的關係，抱持的是平等主義。治療與處置的計劃，是由工作人員與病患共同決定，所以病患也必須對自己的治療負責。 此外，也強調在醫院中，病患所有的互動都包含在治療的過程裡。這是假設病患的困難、他們與社會相關聯的特定方式，會在醫院中得到類似的印證，所以個案在醫院中所出現的各種互動，都可被視為可以去了解病人困難所在的機會，以便發展新的行為模式。因為它的重要性是放在人際關係上，所以「團體」就變成治療性社區的核心。團體治療包括了各種會議與活動，如：團體治療，病患管理會議 (patient government meeting) ，家屬團體會議，工作訓練會議，病房會議，成癮團體 (addiction group) 等等。 所有上述的這些都被視為在醫院中創造治療文化的方式。以社區作為一個整體 (community-as-a-whole) 成為一種治療的工具，而這又強化了其他的治療方式。雖然在治療社區中採納了平等主義，但這並不意味著工作人員放棄了權威，它只不過是「在有必要的時候才引發」罷了。

轉移關係 (transference) ： 此為精神分析理論的基本概念。它提供給治療者可以觀察個案早期關係的本質，與現在內心世界的一道「窗」。治療者必須了解， . 成員對治療者的投射，是朝向治療者所代表的人，而並非治療者本身。

防衛 (defenses) ： 人都需要保護自己免於恐懼和焦慮，在精神動力學中，這種保護就是由防衛所提供。 Anna Freud 曾經提出幾種最常見的防衛機轉為： regression 退化， repression 潛抑， reaction formation 反向作用， isolation 隔離， undoing 取消， projection 投射， denial 否認， sublimation 昇華。這些防衛機轉，有所謂的位階之分，有些防衛機轉比較複雜而細緻，在個人發展較晚期的時候才出現。在住院的團體中，較常見的是比較原始的防衛機轉，如否認，投射，和嚴重的行動化 (acting out) （如突然離開房間）。所以雖然防衛對個人是必要的，但也會造成問題。 以精神動力為取向的治療者，其目標並不是在打破這些防衛，畢竟這些防衛讓病患得以生存。所以有時處理的方法，是在矯正病患的防衛機轉之前，先降低個案焦慮的外在來源。 ( 待續 )

第六章 正念的藥方----- 摘錄自 Healing Emotion 一書 , 作者 Daniel Goleman-----◎引言人：莎朗 · 沙茲堡（ Sharon Salzberg ）和喬 · 卡巴金（ Jon Kabat-Zinn ）在麻薩諸塞州烏斯特郡（ Worcester,Massachusetts ）的麻薩諸塞醫學中心附設大學裏，喬 · 卡巴金設立了一所減輕壓力診所（ StressReduction Clinic ），專門教導病人如何進行正念的練習。而莎朗 · 沙茲堡對於南傳佛教上座部禪修傳統的概述，正好可作為此正念練習的基本解說。像這樣子把正念禪修應用於醫學用途上的做法，在西方的醫療架構中已經是愈來愈普遍的現象了。

這是因為我們只要剝除掉正念禪修的宗教外衣，就可發現它是個很單純的東西，它只是讓我們去學習觀察心智的瞬間活動，並對所有生起的心念保持開放性接納的態度。也就是因為這種單純性，它才可用作為一種減輕壓力的技術。

喬 · 卡巴金對他如何把正念禪合併入減輕壓力和鬆弛診所的過程，也做了一番解釋。雖然禪修技巧在靈性訓練的體系中已經有很長一段的使用歷史，可是在西方卻是近年來才嘗試把這些禪修方法，納入內科和心理治療領域，並進行有系統的應用和研究。

喬 · 卡巴金所提出的報告可說是統合了我們到目前所討論過的東西。他試著把佛教禪修的某些技巧帶入西方的主流文化之中，而且他也相信這種除掉靈修內涵的正念禪可回應這世上某些受苦眾生的需求，因為他們都曾經為了這個或那個理由，而對佛教或其它信仰體系不感興趣。

南 傳 上 座 部 佛 教 的 正 念莎朗 · 沙茲堡：當我們教授正念禪時，通常會教人從靜坐開始，並找出他們身體某個很清楚的部位去感受呼吸，比如說腹部的起伏。我們也要求他們一開始只要感受呼吸就可以了，再來才去觀察那些占據他們心意的任一事物。他們也因此在不同時間中覺察到許多不同的對象：聲音、意象或身體的感覺。我們也要求他們試著去直接且清楚地觀察這個經驗，這種直接了當的觀察方式，可以讓他們不會迷失在對所發生事物的解釋或判斷之中。舉例來說，如果某人有生理痛時，與其在那想說「這還好」、「這不好」或「我是壞人，因為我得了這個病痛」，還不如照我們的建議去記錄下熱的感覺、壓力或緊張，他們才能夠看到感覺如何在經常變化之中，並且覺察到「苦痛」是無常或無自性的。而且，他們也認識到身體生起的感覺是無法控制的。既然苦痛並非是相應於他們的欲望而生起，那他們就毋須感到他們擁有它們。苦痛並不屬於他們，它只是因為一些條件聚合起來，才會產生這種感受。我們要求他們更深入地觀察，以便能在觀察的那一瞬間，實際看到生起現象的分解，並且以此方式看穿他們經驗的本性。如果他們能做到這點，那心智就會變得非常平靜和安寧。也就是說，心智不會跑到過去和未來，而是具有穩定和靜止的性質，並且確實能安住在剎那的經驗之中。

我們也很強調觀察的純粹性。不管這觀察的對象是呼吸、苦痛或其他生起的心念，他們只是觀察它而已，並且避免生起貪、瞋或痴的心念。也不管禪觀的對象是快樂、痛苦或中立的，他們的心智也不能被帶著走，而發展出更多的貪取、厭惡或癡傻的念頭。所以，我們一直嘗試要分辨出兩種正念，一種正念只是指普通的注意力，另一種正念則是具有純粹觀察的性質。我們也教人修行不能有間斷，不管他們在這世上是坐下、走路、喝杯茶或做某件工作，都可練習正念。也許，我們的教導一開始是把焦點放在呼吸上頭，但是這種正念練習最後還是會把一切對象都包含進來。到時候，不管是我們在做什麼活動，都可變成為禪觀的修行。

達賴喇嘛：你在正念之中，都不加入任何特別的分析或研究嗎？

莎朗 · 沙茲堡：我們不會加入分析，因為純粹的覺察自會帶來瞭解和洞見。特別是當他們能規律修行，而正念又可強力相續時，就能如實見到念頭只是念頭。他們不會感到被任何心裏生起的念頭所控制或驅迫，反而是能夠把它們全然放下。

達賴喇嘛：當你指認某物單只是念頭時，你心裏想到什麼？你如何指認它？「單只是念頭」這個詞又是在說什麼？

莎朗 · 沙茲堡：念頭的內容或主題之所以能變得不重要，是因為我們的覺察力可以讓注意焦點轉移，使我們只去觀察心念生起的過程。也因此，我們能察看到念頭是不堅固的，也是沒有實體的，而其實際意涵也不必然會引發出情緒的關聯或反應，我們就好像是能夠觀照到心念變化無常的本性一般。因此，如果有人產生「我病得很重」的念頭，這個念頭所意謂的事實似乎不會很令人震驚。這是因為心智能直覺認識到念頭的本性，念頭只是來來去去而已。我們就是靠著這種特殊的修行取向，才不去試著把壞念頭轉成好念頭，而是去洞察念頭的本性。

達賴喇嘛：這又再次引發了我同一個問題，那就是你認為什麼是念頭的本性？

莎朗 · 沙茲堡：心念那一瞬間的對象實際上是變動不已的。我只能說在察看心念生起的經驗時，心智點明了一個事實，那就是所有生起的現象都是飛逝的和短暫的。

達賴喇嘛：當然，這種飛逝的性格對所有世間因緣的現象都是真實的。但是，什麼才是念頭的獨特本性，並讓它與其它飛逝的現象可區別開來呢？我問這個問題，是因為有太多種禪修都關心這心智的本性。像我們在做類似的禪修時，是針對包含念頭的許多不同事物，主張要得到直接的洞見。而你說念頭只是念頭，我就很驚訝說當你對只是念頭的本性得到可能是史無前例的洞見時，你到底是從這種技術獲得什麼樣新鮮的洞見呢？你現在又是如何以不同於普通人知覺念頭的方式，去察知念頭呢？

莎朗 · 沙茲堡：這個洞見或了悟就是空性，也是萬物之間的因緣。我們知道心智和身體之間有一種持久的關係，我們真正的身份其實就是這身心之間因果所結成的經常性鎖鏈。雖然我們會想要認同並執著這個肉身，可是我們對心智的認同和執著卻是遠比前者還多，這就是我之所以強調心念過程的原因。借西藏傳統的一個意象來說，有洞察力的心智把念頭看成是掠過天空的白雲，既不擁有它們，也不控制它們。對於喬的學生而言，即使是只見到一點事物非實體化的空性，也能得到很大的自在解脫的感受。

達賴喇嘛：你能夠解釋一下你所說的空性是什麼意思嗎？

莎朗 · 沙茲堡：非實體的，沒有一個核心。

達賴喇嘛：無我（ anatman ）（註釋一）。

莎朗 · 沙茲堡：是的。

達賴喇嘛：所以，你所指的空性或無自性就是存在的三法印（亦即無我、苦和無常）之一（註釋二）。

莎朗 · 沙茲堡：是的。

達賴喇嘛：那很好。

莎朗 · 沙茲堡：這種禪修有很大的威力，因為人們不必有任何信仰體系和宗教感覺，就可以來練習它。但是，我們嘗試要在一個非常堅強的道德基礎上，來引介它。在這種基礎上，他們的覺察力更能體會到安寧、明晰、敏感性和對自身生活的了悟。

達賴喇嘛：遵循這種禪修技術的一般練習者或者是領受到真實利益的練習者，他們完成了多少禪修階段？他們每天修行多少節？每節時間有多長？還有，他們花多久時間才能獲得一些很明顯的效益？一星期、一個月還是一年？

莎朗 · 沙茲堡：一般來說，他們能夠的話，是一天打坐一個小時。到某種程度時，他們會立即受益，或者他們會不想再做這個練習。他們並不是帶著信仰來開始練習，因此他們很需要一個讓自己有信心的好體驗。我想這一般都要花上好幾個月的時間，他們才能對此練習感到很安穩和有信心。

達賴喇嘛：止（ samatha ）和觀（ vipassana ）的區別在那裏？

莎朗 · 沙茲堡：在修定時，我們選擇一個單一對象，如呼吸或梵咒，並專注在此一對象上頭。在修慧時，我們把覺察力對外開放，遍觀所有經驗，而不限制在特定對象上頭。因此，內觀的重點不在於與特定對象合一，而是在事物的無常變化性，以便能在每一經驗中觀照到存在的三法印。

達賴喇嘛：很好。你給這些禪修者的訓練，是不是從斯里蘭卡（ Sri Lankan ）和緬甸（ Burmese ）傳統的禪修技術中抽取出來的？它是不同傳統的組合，還是從某一特定傳統而來？

莎朗 · 沙茲堡：這種訓練是從緬甸傳統的某一傳承（譯按：美國洞見禪修中心是源自馬哈希大師（ Mahasi Sayadaw ）的傳承）而來。

達賴喇嘛：很好。你有沒有這種禪修的經論基礎？

莎朗 · 沙茲堡：我學過四念處經（ Satipatthana-sutra ）（譯按：四念處的修行法門就是觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我）。聖尊陛下，李義雷曾引了一位哲學家詹姆斯（ William James ）的話，他說宗教要像植物一樣茁壯，否則就會枯死，但同時也要維護好它傳統的根本。這就是問題所在的地方，既要成長茁壯，又要兼顧到根本事物的維護。你能說明一下佛教教義所要保持的最根本事物是什麼嗎？它又能夠以何種方式確實得到變化和成長呢？

達賴喇嘛：我相信佛教教義的本質是慈悲和了悟空性的智慧。它們與基本的實相、菩提道和修行果位都是密不可分的，因為任何其中之一都有慈悲和智慧的雙重側面。至於佛法要如何成長，我並不確定。我認為所有主要宗教的基本體系都不需要改變，但是其文化側面或社會習慣卻需要改變。我們可以看到從西藏佛教到西方佛教（包含美國佛教）的演變過程，就像西藏佛教這麼自然的演進一般，所以我猜自然也可演變出來一種西方的佛教和美國的佛教。這種事情通常都是發展得緩慢。

客體關係與自體心理學：導論（第二版）麥可‧克萊爾（Michael St. Clair）著陳登義　　醫師　譯第七章　　瑪格麗‧馬勒（Margaret S. Mahler）：個體的心理誕生（續）２． 第二個次階段：實踐“實踐”階段會和分化重疊，且是孵化的一個高峰點。早期實踐階段是以嬰兒如何能藉爬行及扶著東西站立而移動身體離開母親的能力來做劃分。實踐階段的主體本身是以能自由直立走路來做開頭。

孩童愈來愈會冒險地離開母親，並且非常沉浸在自己的活動裡，似乎會忘卻了母親的存在。會有週期性回復到母親身上以求情緒的“再充電”（ refueling ），一種身體或情緒上的接觸。有些母親和她們的小孩似乎看重獨立的功能而可以就近給予再充電；也就是說，他們透過言語的方式維持聯繫與接觸（ Mahler et al. ， 1975 ， p.68 ）。

如果母親可以適度地提供嬰兒的需求，那麼孩童就可以從共生之窩中孵化出來而不需過份強求其資源。孩童將可更準備妥當而往外分離，並且從以前融合的自體客體再現中把自體再現分化出來（ Mahler & Furer ， 1968 ， p.18 ）。但是這個自體再現並沒有堅定地確立並以一種完整的自體再現將之整合起來。

爬行，然後走路，身體上離開母親，這些能力在“我”（“ I ”）的清楚心理再現中扮演著一個重要角色。身體上和母親分離的能力可能和情緒上準備好做心理上的分離是無法配合的（ Mahler & Furer ， 1968 ， p.41 ）。有些小孩他無法和他們共生的夥伴（母親）分離，就可能再度進入他是和全能母親合而為一的妄想性幻想中，然後迫使她作為其自體的一個延伸（ Mahler & Furer ， 1968 ， p.42 ）。

實踐階段大約是在一歲半左右可以自行走路時達到極點．此階段的學步小孩似乎最是相信他們自己的全能，這是衍生自他們自以為享有母親親神奇能力的自覺（ Mahler & Furer ， 1968 ， p.20 ）。 16 到 18 個月大的期間，是發展上的一個主要關鍵點，此時學步小孩是處於自體的一理想化狀態的高峰。當學步小孩感覺到他或她自己本身的神奇力量時，處於共生二元單一體中的自體和母親之情感性再現（ affective representation ）乃提供一膨脹的全能意識感，從而發展出自主功能的結果（ Mahler & Furer ， 1968 ， p.22 ）。

直立走路且不需協助是人類個體化中最偉大的一步。直立的姿勢給孩童一個對世界全新的觀點，而大約 10 到 18 個月大的期間是孩童個人史中的一個珍貴時期。孩童和這世界有著一個甜蜜的戀愛，甚至中毒了。自戀是達到一個高峰，但卻很容易面臨洩氣。此期間孩童的特質是自戀性的投注在他們的功能發揮上，在探索他們那膨脹的世界上，以及他們對跌倒的無動於衷（ Mahler & Gosliner ， 1955 ， p.71 ）。情緒高昂也來自避開了跟母親之間的融合和捲入（ fusion and engulfment ）。逃開及被突襲似乎是學步小孩要形成自主性的方式，也是得到保證母親仍然會要抓住小孩的一種方式。

否定性的階段，即“不”的階段，是個體化過程或脫離母子共生關係所伴隨的行為反應。恐懼被再度捲入乃威脅到那單純的開始分化（ Mahler & Furer ， 1968 ， p.42 ； Mahler & Gosliner ， 1955 ）。共生階段愈是不能令人滿意或愈具有寄生性，其否定性的反應也就會愈明顯誇大，乃至宣告獨立。

２－１．母親的各種不同反應母親的態度對協助正常小孩去感受被鼓舞及逐漸把神奇的全能轉換為對分離與自主的愉悅上扮演著一重要角色。此階段對那些具有密切但不舒服的共生關係的小孩是有益處的。然而，對於某些原先喜歡共生的親近性而現在已不再的母親而言，會希望他們的小孩已經長大成人了。這些母親的小孩們發現到長大離開母親是很困難的事，而非常主動積極地需求和母親間的親近（ Mahler et al. ， 1975 ， p.66 ）。有些母親看到她們學步小孩會走路的證明後會認為“他現在已經長大了”，即使該小孩在內在心理方面尚未孵化完成。有些則過早遺棄他們讓他們自行設法而使他們無法成長，而其他人則可能發現很難放棄掉他們那共生性的護持行為（ Mahler & Furer ， 1968 ， p.22 ）。其他母親則因為發現她們很難平衡地給予支持而只能袖手旁觀，結果也使他們那些羽毛正長的學步小孩們無法成長。一位名為馬克的男孩，他的母親就似乎避免和他有親近的身體接觸，致有時會打斷他的活動去抱他、護他當她需要時，而不是小孩需要時（ Mahler et al. ， 1975 ， p.70 ）。

３．第三個次階段：和解（Rapproachment）在生命第二年的後半年中，學步小孩的成熟自我可體認到和母親是個別分離的，同時也是沒有能力真正不靠母親單獨存在。在其全能意識上的下降以及依賴意識上的增加導致學步小孩回頭轉向母親。

學步小孩變得較能覺察到和母親間身體上的個別分離性，同時比較少對挫敗的無動於衷以及小孩對之前在實踐期間自己的存在的遺忘。學步小孩現在轉回到母親身邊（ Mahler & Furer ， 1968 ， p.23 ）。在體驗了認知技巧上的成長以及情感生命上的分化，學步小孩現在體驗到更多的分離焦慮。當其達到對自己的分離自體的一種覺察時，孩童再一次有更大的需要去尋求和母親的親近，一種在實踐次階段中暫時未定的（ in a beeyance ）對親近的需要（ Mahler ， 1971 ， p.410 ）。瑪勒稱此新的階段為和解期（ rapprochement ）。

此和解次階段是當學步小孩想要母親一起分擔每一個新學會技巧和經驗的時候（ Mahler et al. ， 1975 ， pp.76,77 ）。在此期間，一位觀察者注意到某個學步小孩不斷地把東西帶給母親，把物品放到母親的膝蓋上，把小孩所需情緒上很重要的事物和母親分享。學步小孩深知他或她對母親愛的需求。在此同時，孩童意欲更擴大的自主性，但卻以對母親的排拒（ negativism ）來保護其自主性。學步小孩或可能伸向父親，而父親並非全然在共生聯合之外，只不過並非全然是其中一部分（ Mahler et al. ， 1975 ， p.91 ）。

早期和解大約在 17 或 18 個月大時達到最高點，且接受和母親間的身體分離並共享活動上所帶來的樂趣。對分離的覺察帶來了自主上的樂趣，發現到他可以要求別人讓他的願望得到滿足（如“糖果餅乾”），孩子可以指使母親給予注意（“看！媽咪”）或孩子可以發現到別人的存在並表達看到他們時的欣喜（“嗨！”）（ Mahler et al. ， 1975 ， p.94 ）。但是如果分離的痛苦面向開始降臨到他們身上時，學步小孩所面對的是一個情緒上重要的轉捩點。

學步小孩在征服世界時會經驗到種種阻礙，那是他們在絢爛的實踐期高峰時所未曾經驗過的。他們意識到愈來愈無助而自覺渺小及單獨（ Mahler & Furer ， 1968 ）。只是感受到一個需求並不足以博得紓解。對孩童的全能與自我價值感是有種種打擊的。明顥地會有愈來愈多對母親的懇求以及害怕失去客體的愛（是和害怕客體失落有所區別）。就內在心理方面來講，客體的再現愈來愈和自體的再現清楚分化開來。

和解危機（ rapprochement crisis ）指的是學步小孩在處理他們對母親的愈來愈多需求同時又要保護他們自身的自主時所產生的和解衝突。一方面是逐漸且令人痛苦的要消除掉他們自身誇大的妄想。另一方面則是孩童繼續不斷的對個體性和各別分離性（ individuality and separateness ）方面的意識。這內在的張力經常藉由和母親間的爭戰來加以表達。該衝突常藉著吵鬧不休地要求全能控制，或偶而某些期間的極端分離焦慮以及讓人眼花撩亂對成人們一下子要求親近一下子要求自主性等等來表達。

尾隨及竄出（ shadowing and darting ）行為也明顯可見。學步小孩尾隨他們的母親且不斷地觀看並跟從他們的每個動作。他們也會快速離開母親以期望被追逐並快速攫入她的臂膀中。這些型態表示他們想要和愛的客體重新結合，害怕被它重新捲入。這個年齡的學步小孩繼續不斷地用“不”來保護他們的自主性，比肛門期所用的更多的攻擊和排拒（ Mahler ， 1971 ， p.411 ）。

和解危機大約發生在 18 到 24 個月大時。這個年齡的小孩不願被提醒他們是無法處理自己事務的。他們陷入在自己本身的各別性﹑自大性﹑自主性與他們希望母親能神奇地不需他們感激該協助而滿足他們需要，這兩者之間的衝突。某些孩童或會固著在此一階段而抓著（使用）分裂機制不放。孩童有時會利用母親作為自體的延伸，諸如不帶人味地（ impersonally ）利用母親的手去得到一些東西（ Mahler et al. ， 1975 ， p.95 ）。

和解階段的特色是對陌生人的焦慮反應，在充滿衝突的願望中遲疑不決，對父母的離開感受到更多的困境且黏著父母不放等等。孩童會創造出各種方式去處理母親的不在，諸如利用過渡性客體和內化過程以及和父母間的自我認同（ Mahler et al. ， 1975 ， pp.92,100 ）。

從 19 到 36 個月大期間，自體的理想狀態必逐漸剝奪掉它妄想的與全能的要素。所以在孩童後 18 個月大的的期間是個脆弱期，這個時期小孩的自我價值感可能被壓制，當小孩逐漸剝奪自體的某些對其本身全能感的妄想性過度評值時。在這一脆弱期間，母親能隨時提供情緒上的方便性對小孩是非常重要的，因為它容許小孩的自主性自我能充份發揮其最佳功能。母親（提供）的便利性使得小孩可以學習模倣並認同其母親。小孩內化了好的母親－學步小孩間關係，而這容許了一個較少的神奇性全能能力。母親的便利性以其願意放開小孩來加以平衡。就像那鳥母親，她需要給予她的學步小孩一溫和的推動，鼓舞他朝向獨立（ Mahler et al. ， 1975 ， p.79 ）。

當他們掙扎著發現對發展上的挑戰的個別解決辦法時，孩童常會發展出暫時性的發展偏差，如很可能藉著過度發展其它行為來試圖糾正某一領域或階段中的發展失衡。因此，某一特別急切的對各別分離性的覺察，可以使孩童過度關注母親的去處，如此孩童或會黏住母親或顯示出強烈的分離焦慮。以巴尼個案為例，他位　男孩，在實踐階段中，過早發展出走路的技巧，而顯示出其個體化遠遠落後於分離。力個月大時就走路，使他經常跌倒，傷害到自己，但他的反應卻是無動於衷，他無法恰當地評估肉體上的動作可能產生的危險。但是到了 11 個月大時，他可以看出來充滿困惑於發現到他的母親並非永遠在附近等著援助他。當這男孩認知上察覺到和其母親是各別分離時，他對跌倒的冷靜接納態度乃消失無蹤。他開始顯示出在和解階段中所出現的危險和過度誇大的竄進行為，並且期望他母親會把他快速攬進臂腕裡，然後對肉體上的分離視若無睹。他那在實踐次階段中過早成熟的身體狀況似乎會導致和解階段中過度的竄進行為，以作為發展上的一種矯正；在他和解階段中的其它面向則是正常的。他或會經常在母親雙膝上放滿玩具或靠近她站著，做一些七巧拼圖的遊戲（ Mahler et al. ， 1975 ， pp.80-81 ）。

３－１．母親的反應：有些母親在這個階段中無法接受孩子的索求。但相對而言，另一些母親卻無法面對孩子逐漸出現的各別分離性，即孩子愈來愈獨立的事實。由於他們本身的共生與寄生需求而產生的焦慮，有些母親乃就近守候並隨時跟著孩子，這樣的親近或會驅使孩子更決定爭取那各別分離性。

母親方面的不可用性（ unavailability ）會使得實踐性及探索性活動短暫而微弱。孩童如沉浸於母親的隨時可用性，將無法投注能量於或她的環境中以及其它重要技巧的發展上，而經常回到她的身邊努力想把母親帶進來（ engaged her ）（ Mahler et al. ， 1975 ， pp.80,81 ）。孩子會變得堅持，甚至不顧一切試圖央求母親。這樣的不顧一切會消耗掉自我的能量，孩子會轉變回較早期的分裂機制；會導致嚴重的發展阻滯而產生病態的焦慮症與邊緣（病理）現象。

４．第四個次階段：情緒上的客體恆定性（object constancy）與個體性：此一分離－個體化階段的第四個次階段主要是在生命的第三年時，且沒有清晰的終結點。此階段中兩個主要任務是達到某種程度的客體恆定性與落實個體性（ Mahler et al. ， 1975 ， p.109 ）。

建立情緒的客體恆定端賴一母親的正向內在意象的內化作用，以供給孩子在母親不在時的舒適感，並讓孩子能各別獨立地發揮其功能（ Mahler et al. ， 1975 ， pp.109,118 ）。瑪勒所描述的情緒或情感的客體恆定性是和尚‧皮亞傑（ Jean Piaget ）的客體永恆性（ object permanency ）不同，後者是發生在大約 18 到 20 個月大時。瑪勒所提到的客體是專指被孩子精神集注以正向情緒能量的母親，是不同於無生命客體，諸如一個撥浪鼓，它只是暫時被集注，但皮亞傑認為那是永恆的客體（ Mahler et al. ， 1975 ， p.111 ）。母親的意象是逐漸統一客體的“好”與“壞”面向而成一內在整體再現漫長過程的結果。隨著這一整體客體再現，孩子乃根據真正的自我認同而繼續不斷發展出統一的自體意象。

此一客體恆定次階段同時也見證了複雜認知功能的展現，而語言溝通慢慢取代了其它的溝通模式。超我的前驅者開始了，自我及其功能也大大地發展開來。此演化中的自我最重要的認務之一是學習如何因應攻擊驅力。現實原則逐漸取代了快感愉悅原則，自我愈來愈強化其現實感（ Mahler et al. ， 1975 ， p.226 ）。至於（性欲或力比多）帶區（ zone ）方面的發展，孩童仍主要是在發展的肛門期及性蕾早期（ Mahler et al. ， 1975 ， p.116 ）。

某些孩童會更積極追尋他們的父親，很可能出自害怕被母親重新吞沒（ re-engulfing ）他們。而內在心理上和母親間的分離過程仍繼續不斷，而不管排拒是否存在，似乎對孩童認同感的繼續發展是必要的。（待續）

【潘醫師的告解】 /潘建志蝣蜉論壇撐了十七期，終於出現第一次延後出刊的狀況了。原因很多，先是易之新醫師移民到紐西蘭，再來是我換到台北的萬芳醫院擔任主治醫師的工作，靜和醫院被我操了一年多的電腦趁機罷工，再加上陳登義院長，也將至中國醫學院附設醫院擔任精神科主任一職。人事變動中刊物和團體顯得有些風雨飄搖，有點應証了取名為「蝣蜉」時的淒涼氣氛。打電話給趙文聖說我的感覺，他倒很樂觀的說，本來這種小眾的人文期刊啊，就常常會延後出刊，讀者都能習慣吧，像賣的不錯的「影響」雜誌，還不是會當，沒關係啦。聽他這麼說多少減少了我的一些罪惡感。不過，我想也該是卸下編輯身份的時候了，雖然沒機會經過團體決議，但是其實這一期的編務已經由盧醫師接下。我還是會負責刊物上網的工作，努力寫文章用 e mail 寄回蜉蝣。至於團體，只要時間上能配合也儘可能回來參加。曾想過以上 internet 連線台北台中開電子會議的方式，不過技術和方法都還沒克服，而且對著電腦說話總是讓人覺得怪怪的。

到了台北三個禮拜，情況還可以。因為我是念台北醫學院的，又在萬芳醫院的「關係企業」北醫附醫當過一年的 Intern ，所以還認識不少工作人員，適應上比較容易些。萬芳是綜合醫院，只成立十個月左右，病人的來源和靜和有很太的不同，門診中初診特別多，有時候比回來拿藥的病人還多，而且多是精神官能症和鬱症的個案，身心症的也不少，和靜和八成以上是精神病個案的比率很不一樣。會診的個案每天都有，還好以前在馬偕看了兩年的會診，大致上還應付的來。萬芳較是社區型的醫院，個案的診斷的種類十分多樣化，青少年，老人都有，性疾患，人格問題，婚姻問題，家庭問題也不少，有許多個案都十分需要心理治療。在靜和跟著和陳登義院長，以及蜉蝣論壇中的學習經驗，給了我很大的幫助和信心，現在已經開始進行兩個個別長期心理治療的個案，也將在門診開始一個成員約十個個案的心理治療團體。這裏只有日間留院的病房，進行的還算順利，開辦一個月已收了 27 個病人，出席率在八成以上。病房的工作人員都很 young ，經驗雖然不足，但是卻對治療充滿了熱情，工作氣氛還不錯。

比較麻煩的是業積的壓力，這裏的電腦系統是 Windows NT ，批價之外兼有統計的功能，滑鼠隨便點一點，每天每月的門診人數啊，收支情況啊就跑出來了，綜合醫院中精神科又不賺錢，每個月的帳面中，精神科的固定成本和變動成本算一算成本不是負的就不錯了，在各科之中當然是敬陪未座。不像靜和是仁愛之家中表現最好的單位，在萬芳中遇到其它的科醫師，身為精神科，只好不得不特別的「溫良恭儉讓」。為了增加門診病人的來源，我常和社工，心理師常跑木柵的學校和社區做演講和咨商。常開玩笑的說，業積再不拉不起來的話，下一步只好到興隆路上發面紙了。我先前工作過的馬偕醫院精神科，有一百年的歷史，而靜和也有六十年，兩個醫院就算不刻意宣傳，病人也會從台灣各地聞名而至。以前的門診很容易就看到二三十個病人，現在面對著個位數的門診人數，坐在有點淒清的診間裏，才深刻了解前輩醫師的努力，為醫院的信譽打下的基礎的可貴。

台北的生活則和預想中一樣很糟，在台中住了一年多，開車和停車的經驗還可以，現在，我幾乎不太敢到台北市中心，原因當然是那個字 - 「塞」。還好有捷運，而北二高離萬芳也很近，不然還真的會 Social withdraw 。很多人講台北還有資訊發達的好處，對我而言，有 Internet 和有線電視就夠了，所謂台北的資訊發，達，對我就是專業書站書多了點，還有 Tower 可以買到一些奇奇怪怪的唱片吧。不過這陣子一次也沒逛過。最擔心的是，寫作的情緒因為種種生活上的壓力而受挫。在台中的十五個月，算算寫了三十萬字各式各樣的東東，但在台北，電腦幾乎要成為表格公文製造機，快一個月寫不成一篇可看的文章。連這篇文章也是回來靜和時，在辦公室的電腦上，才順利打完的。

常常在剛睡醒剛離夢境之時，搞不清楚自已在那裏。台北 ? 台中 ? 但是很快地，基隆路那曾被楊牧形容成「震斷脆弱的想像神經的」出名的馬路噪音，立刻把我拖進了殘酷的現實。還是常想念文心路的夜景，在台中年來悠閒又充實的生活，和靜和可愛可親的老師們和同事們。 ( 完 )(本期蜉蝣論壇完)