第 13 期

日期：9月19日，地點：柯毅文家，主講人：盧志彬內容：易之新的難題大伙兒陸續於接近六點半時到達柯毅文家。潘建志因準備專科醫師考試請假一次，陳登義則遲遲不見蹤影。大家邊吃邊談。盧志彬問易之新翻譯新書是否已確定書目？易之新表示這一週來為一些事很煩心，所以無暇顧及這些。由此開始，大家輪番為易之新想「辦法」，直到九點時陳登義出現為止。陳登義遲到太久了，他為了'贖罪'，決定請大家吃宵夜，因為盧志彬與柯毅文都覺得罰錢沒有「用到錢」的快感。陳登義到了之後，情勢逆轉，他提供易之新一些非常寶貴的意見。之後，易之新心情漸好轉，他感謝團體的溫暖與支持，但最重要的是陳登義的睿智見解，讓他的能量得以再度運行順暢。十點半時大家到啤酒屋吃宵夜，陳登義覺得不划算，因為宵夜的花費比罰款要高出一倍。（不過，我們真是賺到了！）凌晨兩點，大家坐陳登義的車回家，彼此感嘆已經很久沒這樣瘋狂了！今夜是特別解放的一夜！

（附注：有關易之新的難題討論，因涉及隱私，就不記錄於此了。）日期：9月26日，地點：陳登義家，主講人：易之新內容：易之新向團體告別陳登義的新家終於趕在易之新去紐西蘭前「新居落成」，為免易之新遺憾，此次團體移師至陳登義家。大家到了之後，就各自興奮地散開，努力地參觀，遊覽了一個小時後，大家漸漸「平靜」下來。易之新為上次的難題做了後續的處理報告，大家給了一些迴饋後，決定要好好的拍照留念。盧志彬雖準備了相機，卻忘了角架，後來克難的方式是把相機放在音箱上，大家大風吹，換位子，講笑話，裝笑臉，像是在照像館照全家福一樣，就在同一張沙發椅上照了五、六張，每一張都由不同的人來調光圈與快門（很擔心洗不出半張）。之後，又一個一個與易之新合照，易之新覺得自己像電影明星。這樣照完後竟已九點多了。九點半時陳登義出門去接親戚來參觀房子。盧志彬問大家是否還有話要對易之新說？潘建志說以後有話會用E-mail聯絡。李孟浩祝易之新能盡興地體驗道家精神的生活。盧志彬說很高興在團體中能有機會親近並瞭解易之新，因為易之新在她過去的生活經驗裡是較令她畏懼而不敢親近的類型。這半年多來的相處，從易之新那兒體驗到不同的情緒表達與思考模式，也感受到他的真誠與愛，很遺憾團體中的關係即將結束，期待未來能保持聯繫。柯毅文說易之新是神經科醫師，就是那種令他最崇拜的醫師，所以剛開始到醫院時不太敢跟他說話，慢慢瞭解他也是參加團體以後，希望這情誼能繼續維繫下去。另一點，柯毅文則談到對柔柔移民的看法。他認為年紀幼小時移民，日後很難認同臺灣文化，他擔心幾年後見到柔柔只能用英文跟她溝通了。不過柯毅文補充說小孩到了國外真的比較快樂，這只是他私心的想法而已。易之新說移民是為了自己，而非為了女兒，所以女兒的成長將如何發展，就視當時的狀況而定，他並無一定的準則或期待。十點多了，盧志彬與柯毅文先離開，易之新留下來請潘建志處理電腦的問題，李孟浩也跟著留下來，不知他們何時離開，是否又有些精彩的對話？

（附注：易之新真的最後一次參加團體了，也許以後回臺灣時會插隊一下，期待他國回！）

不知道我的病人，如果聽到在診桌那頭的醫生也會失眠，會不會好受點?不瞭。秋天到了對心情真的會有影響，什麼時候照SPECT便宜一點的話，我還真想弄清楚現在腦中的化學物質濃度是否正可疑地偷偷下降中。易之新終於移民走了，從陌生到熟識，許多次團體內外的長聊和爭辯，最後一次，我也不知道怎麼說出自已對他的不捨，只是"不認輸地"(這是他對我的感覺)要他裝一套電子會議軟體，到了紐西蘭，還是可以透過Internet飛到北半球來，繼續和我們蜉蝣下去。

蜉蝣論壇出到十三期，算算大家半年來竟一文不取地寫了三十多萬字。每當我回過頭來看這些文章，意念中就會浮現幾個場景 : 院長室裏，陳登義在堆積如山的公文和忙碌的時間夾縫中，堅持翻譯到深夜的背影。從辦公室的門口看進去，柯毅文在桌前虐待那台小小Notebook的側影。盧志彬在圖書館電腦前對著強大的逆光趕兩份稿子(另一份在市療的采菊東籬下)，偶而因為word當掉急急地叫我過去修。李孟浩是最沒有截稿壓力的，他早丟過來幾個大大的檔案，夠用N多期了。算起來我這陣子最混，因為考試許久沒寫稿，不過也把千多頁的教科書Synopsis of psychiatry念了三遍，算是對這年來縱情書寫的一點補償。

雖然只是份小小的同人誌，但這半年來的努力也引起了些注意，廣播電台，有線電視，報紙和雜誌都報導過，在網路和BBS上更有許多熱心網友推鑑，上線看蜉蝣論壇的已近5,000人次。易之新曾對我說沒看到回饋的話總覺得不好玩，所以我把這半年來的E mail和網路上的留言版整理出來，希望他在紐西蘭上網後可以看的到。

篇末有兩份稿子，是台北仁濟療養院新莊分院臨床心理師謝文傑，和高醫精神科葉宗烈醫師由E mail寄來的。謝的文章剛好對準備考試的我幫助不小，葉的文章中已發表在最近一期的團體心理治療會刊上，對建立心理治療的網路資料庫多有期許，而這也是我們正努力的方向。這種種的回應意義深遠，我們的同人誌，不只是那西色斯攬鏡自照的水中倒影而已，終於也有幽谷的巨大回音傳來了。

Part I : 由電子郵件來的回響 以下的信件大部份都已個別回覆，先前也在網首頁上預告過內容會在電子雜誌中刊出。大部份都有E mail Add.，如果可以引發更多讀者互動，那就再好也不過了。

Date sent: Sun, 31 Aug 1997 12:48:40 +0800From: joseph <>Subject: 關於N.L.P.?

潘醫師 您好!

我個人一直很喜歡各種和心理學有關的新知'理論,所以也不時的注意各種訊息管道,以便能使自己了解這個領域,但是我發現若要透過書本來了解心理學有一個困擾:就是目前市面上一般能買到的各種心理學教科書的內容好像都不是最近最新的,好像最近十年來都沒有任何新的理論被提出,沒有新的學派興起;能找到的是一堆的佛洛依德'榮格.....;在心理學的各個領域(病理'臨床'社會'生理.....,)我想應該是有持續的研究正在進行,只是在國內好像都看不到這方面的研究成果報告;很高興近幾年網路普及化後,直接穫取國外資訊不再困難,但究竟不是我們東方的產物.近幾年來,國內(或全世界?)好像括起一陣心靈的旋風,各種和心有關(心臟學除外!)的書'報導'進修輔導課程.....,紛紛出籠,其中有一項便是所謂的N.L.P.(神經語言學?)筆者對它的一切(定位,理論基礎,效度,用途.....,)都感到十分好奇:它是屬於心理領域裡的那個學派?分支?(病理OR臨床?);主流OR非主流(亦或和摧眠一樣算神奇療法?)成熟度如何?有那家醫院採用N.L.P.療法的?它會是繼心理分析後再度風行的話題嗎?!

以上的問題我曾花了相當的時間及精神,但可能由於訊息管道仍未能完全暢通及本身並非科班中人,仍未能得到自己滿意的答案,懇請潘醫師指導!!

謝謝!! 一個心理學業餘愛好者From: : 麻煩一下Date sent: Tue, 26 Aug 1997 19:29:08 -0400很興奮有你們這樣熱心的醫生願意將自己的心得供大家分享不過 因為沒有索引 每期都要看有點累(因為網路速度太慢)你們是否可以再設個網站放每期的題目讓參觀的人可優先選擇自己想要的資訊謝謝Date sent: Fri, 15 Aug 1997 08:40:29 +0800From: ymlxxx <>Subject: 這是個好站在報上看到貴站的報導進來一看覺得很好很多東西會讓人想要再深入思考很喜歡我會介紹我的朋友來此站Date sent: Wed, 13 Aug 1997 18:37:48 -0700From: Julie Chou <>Subject: (無題)您好，在網路上發現貴刊，覺得蠻精采的，唯一遺憾就是傳送速度太慢，常常要等很久。不過還是在中時晚報八月十一日的資訊專刊中撰文做了報導，希望有更多讀者共享。

另外，對於柯毅文醫師在前數期中介紹到的「方舟之家」，不知國內是否有類似機構，以及柯醫師自己當年的體驗詳細如何，希望有機會向柯醫師請教。請Email告知如何聯絡較方便。

謹向靜和醫院各位勤奮好學的醫師們(包括院長！)致敬，期待各位繼續有精采的作品出爐。

周靈芝Date sent: Tue, 12 Aug 1997 02:15:13 -0700From: Hwei-chuang Deng MD <>Organization: Taipei City Psychiatric CenterSubject: Symptoms in the mindDr Pan 您好:今天在報上才得知您所精心規劃的 Homepage, 立刻上網一瞧, 印象深刻, 在國內精神醫學網路能開始引起些關注, 實在是值得欣喜之事, 特漏夜向您致意另一件事也是您的網站中才引發我關切的事 -- 即有關學界內翻譯重覆之事.前一陣子我著手翻譯 St. Clair OR 的小書, 也請張老師出版社向國外要版權, 後來才發現陳院長也再譯那本書, 緊急向張老師叫停, 畢竟陳院長在 OR 比我專業; 近三個多月我與市療的四位住院醫師已密集地在討論與翻譯新版 Symptoms in the mind 一書, 今從網路上得知貴院似也有人在譯此書, 不知是否仍在進行中, 煩請代為了解, 以 E-mail 轉知.當時在與張老師叫停時, 便曾建議他們是否可在網路上建立一個譯書交流園地, 以了解華文市場中, 正在或打算要譯的書, 翻譯過程中困難與心得的交換, 現在倒想建議您,是否可憑您的功力, 在貴網站中開始推廣這種構想, 還望指教.我的 E-mail: 市療 鄧惠泉 上Date sent: Thu, 07 Aug 1997 14:56:25 +0800From: Clive Chen <>Organization: School of Medicine, National Taiwan UniversitySubject: 等待英雄潘醫師您好,我們是一群來自全國各地對心理學有深厚興趣的人, 來自醫學和心理相關科系.現在我們正在籌組一個社團. 名為思路(Roads to Mind), 以下是我們的目標,對象...etc.希望您能一同來參與這個計畫, 發揮所學.思路(Roads to Mind)目標: 探究人類歷史中最難解的謎----心理行為. 並透過這些知識的傳達,提升民眾的心靈及精神品質.進期目標: 推出"誰管誰是誰"多媒體網路期刊對象: 大學生期刊內容: 封面故事--電子雞風暴人物特寫--大社會百樣人心理寫照, 如男一舍大便王特別企畫--給面臨價值重新解構的大一人心情調劑--心理測驗小品及心理笑話心理學家小傳--介紹知名心理學家小故事, 如彿洛伊德活動看板--提供心理相關資訊, 如演講, 心理營等籌備委員: 台大心理系 林希陶 台大醫學系 陳建華 中山醫學系 李柏賢中山醫學系 黃詩瑋 輔大英文系 吳嘉玲 台大牙醫系 簡龍昇連絡方式: 陳建華 林希陶 sent: Wed, 30 Jul 1997 10:16:48 +0800From: Jackie <>Subject: 戲劇治療非常高興看到你們的網站.我預計今年八月要到英國UNIVERSITY OF HERTFORDSHIRE唸戲劇治療,因大學本科非心理科系,是否可以給我一些建議或書單.另外,我想訂閱心理社工等相關期刊,可否介紹,我希望能和國內相關機構保持聯繫.謝謝您的回覆.From: <>Subject: say hello!

Date sent: Mon, 14 Jul 1997 09:15:48 +0800潘桑!

小弟是在一間宗教性雜誌社擔任編輯所謂的宗教基本上也是對於心靈分析,找出一個方法,應用在生活上而已所以,想和你結一個緣(甚至邀稿)有空來信吧!

From: "yaosir" <>Date sent: Tue, 10 Jun 1997 04:09:39 +0800潘建志醫師您好:在網路上看到麻園頭溪ㄟ半月刊,很高興能獲得有關心理治療方面的知識,因本人目前正在上完形治療的課程,且對心理治療方面亦有相當大的興趣。各位為這方面之專業人士,而今日又能在網路上發行此一方面的月刊,實為萬人之福。

目前本人服務之公司亦與心理治療有關,若有相關訊息,是否能與各位分享,在此謝謝各位,如此用心。

祝心想事成*ps:本人目前服務於真善美生命潛能研修中心Date sent: Sun, 11 May 1997 15:45:26 +0800From: Leon <>Subject: 訂閱!!

"麻園頭溪之蜉蝣論壇"可有訂閱???

Date sent: Wed, 07 May 1997 11:47:38 -0700From: kclu <>Subject: 推薦有關心裡治撩的書拜讀各位的大作 覺得受益良多 能不能推薦有關心裡治撩的書 最好是中文的thank youＫＣ ＬUFrom: "Azure Zephyr" <>To: <>Date sent: Thu, 1 May 1997 00:42:01 +0800L'Arche 方舟言及:個人思想和物質主義盛行的結果是人們的對立、競爭和對弱者的排斥.人們的對立、競爭和對弱者的排斥可不是個人思想和物質主義盛行的結果,他早在部族主義時代就存在了.客體關係與自體心理學：導論（第二版）客體（Object）客體關係理論中所用的“客體”一詞是精神分析書寫上的一個技術用語，它指涉的並不是很非關人性的事物（inhuman thing），而比較是指欲望或行動所指向或針對（directed） 的某人（someone）。一個客體意指一與“主體”（subject）相關聯的東西。感覺及情感都 有其客體；例如我愛我的孩子、我怕蛇、我很氣我的鄰居等。 人類的驅力都有其客體做對象。飢餓驅力的客體是食物，而性驅力的客體則是某位具性 吸引力的人。在本能驅力的背景脈絡下，弗洛依德論及嬰兒的客體最初是母親的乳房，然後 是母親本人，最後才是那些能滿足嬰兒的其他人或事物。

客體（Object）,看一下文義,你是指物化吧.你這樣翻會與哲學的客體弄渾了.沒時間看完,下次再說Part II:以下為網路留言板上的訊息。

原先這部份是為了給紙張版的讀者看的，網路版就不用， 直接連過去 就是了。

Part III: The Clinical Interview Using DSM-Iv第一章 摘譯自:The Clinical Interview Using DSM-Iv摘譯者:謝文傑(臨床心理師) 單 位:台北仁濟療養院新莊分院心理衛生科附記:此篇為本人在軍中服役時所摘譯第一章　　　緒論：組織架構大綱：一、心理動力論取向與描述性取向會談法二、會談的四個組成要素三、會談的多元途徑法則四、精神疾患－特殊會談法摘要：本章提供合理性之說明，藉以描述精神診斷會談法及其組成架構，並比較以心理動力論為基礎與以描述性為基礎的會談法，兩者之間的異同。

會談是以四個向度展開，因此它包含了四個組成要素：一致性的關係、會談技術、心理狀態與診斷。會談歷程通常透過五個階段來進行。當個案的病理現象干擾到此歷程的進行時，此時必需依會談者的會談技巧來加以導正。

▲　▲　▲　▲建構一個流暢的臨床性會談，是對個案進行心理衡鑑與治療的第一個關鍵步驟，為了發展或細分有效的、彈性的與流通的會談形式，專業人員必需了解在會談歷程下的基本進行原則是什麼。在本章之初，我們將揭露合理性的描述、診斷性會談，以提供讀者一個成功會談的基本架構。

１．心理動力論取向與描述性取向會談法在心理衛生的專業上，有兩種會談法廣受使用：一即心理動力論取向；一即描述性取向。描述性取向與ＤＳＭ－ＩＶ描述性會談法則相容。二者皆有其益處，並且可依此來發展會談的形態，亦即由此模式出發可以得到個案不同程度水準上的訊息。

心理動力論取向會談法源自於由來已久的概念：孩童時期的心理衝突成為日後心理障礙的慢性化病因，因而干擾著個案的行動、扭曲他的知覺，並且導致症狀、不適應行為與苦痛的出現。

心理動力論取向會談法企圖揭發這些潛意識的衝突，並且幫助個案能覺知它們的存在。因此隨著期望的進展，他們便可處理這些心理衝突。通常個案會對會談者的這種企圖回以抗拒，而其抗拒的法則，則遵循潛意識的自我防衛機轉來進行。

心理動力論取向的會談者常使用的會談方法為：解析個案自由聯想與夢的素材、偵測個案的內心焦慮感、面質個案對治療者或他人的人際交往行為，確認個案的自我防衛模式，並且分析個案在談論其內心衝突時的抗拒行為。個案將遵循此一會談的歷程，藉以完成會談診斷與治療的目的。

描述性取向的會談法，源自於精神病患者的各方面表現，諸如：個案自我一系列的警訊、症狀與行為特性、一個可以預測的病程、一些令人看不起眼的特殊治療反應、家族遺傳因素的事實等等。這些描述性的證據皆可在雙生子與養子的研究中獲得證實。

我們並不知道所有的生物學因素是如何的導致這些違常現象的發生。同時實證者已確認些生物學上與心理學上的致病要素，但是這些違常因素的發現並不足以藉由生物學的理論來加以歸類。因此，分類的標準是依照臨床上的效標來加以建構，而不是以假設性的病理學理論為基礎。

描述性取向會談的目標，是依據診斷類別的定義來加以分辨個案的主訴與功能敗壞的程度。這樣的診斷方法有利於預測未來疾病的進行方式（預後），並且也有助於治療者選擇最有效的治療方式。但是值得一提的是，我們並不能依據這個方法，來評論有關疾患本身的因果關係，這是描述性取向會談法的缺點所在。

描述性取向會談者所使用的會談方法，是以觀察個案的行為並且鼓勵患者自行描述自我的詳細問題所在。會談者則負責轉譯他所知覺到的訊息成為症狀與描述性診斷的症候。他將個案的適應能力與因應技巧的評價、個人自我失常的處理模式也包括在內，並且衡鑑個案的身體狀態、心理社會與環境所帶來的問題。

正因每個人對事物因應的機制與處置的方式有所不同，所以相同的違常對每個人來說，其背後所代表的意義也不盡相同。再者，臨床上所見之共同病態與人格違常，以及一般性身體狀態的衝擊、生活上的壓力與人際關係之間的衝突，都增強了心理社會適應與疾病預後的複雜性。為了瞭解這些因素，採描述性取向的會談者，結合了智能不足與人格違常（第Ⅱ軸向）、一般性生理狀態（第Ⅲ軸向）、心理社會與環境的問題（第Ⅳ向）、目前整體功能的衡鑑（第Ⅴ軸向）、自我防衛功能（暫列為第Ⅵ軸向）組成了多元軸向診斷標準，以作為個案心理衡鑑的工具。

綜合言之，在精神醫學與心理學的領域上，心理動力論與描述性取向會談模式的確提供了不同的診斷目標。亦即，心理動力論取向的會談模式，含有解析的取向，以說明病理症候、症狀與行為。而描述性的會談模式，則含有描述性的取向，用以將所見的病理癥候、症狀與行為分類至相關違常的類別中。

不論是心理動力取向或是描述性取向的會談模式，二者皆可以有效的相互彌補、相互支援，並且交叉的應用。同時在心理衛生的專業領域上，專家們似乎也同意心理動力論的會談方式，可以被用來瞭解個案的人格、內在衝突以及生活上所面臨的問題。值得一提的是，心理發展問題層面與人格違常的部分，則最好是利用描述性的談法來加以衡鑑。

在會談的過程中，會談者可將兩種會談模式相互應用。治療者可以假設個案有精神上的主要問題、人格違常與潛意識衝突，而以心理動力論取向的會談模式來進行會談，也可以藉由描述性取向的會談模式，依照ＤＳＭ－ＩＶ軸向Ｉ與Ⅱ所代表的意義，來診斷個案精神上的主要問題與人格違常的嚴重度。在治療進行的同時，若個案的人際衝突持續存在，治療者也可以以心理動力論為取向的會談模式，來做為會談的第二個工具。如此一來，便可以彌補描述性會談模式不足的地方。

的確，你可以時常觀察人際間衝突與精神疾病間的互動歷程。再者，精神疾病可能再復發與惡化，或是引發另一個新的症疾、人際衝突，也是一個不可抹滅的事實。因此，我們必須牢記先前已存在的衝突也可能誘發精神疾病的惡化。

２．會談的四個組成要素假若你想以ＤＳＭ－ＩＶ作為會談的心理衡鑑工具時，我們必須牢記現象學所強調的原則：對於會談的技術，我們必需要有一個全新的看法。

心理診斷性的會談，也需要以相同的方式來進行。亦即我們必需以四個向度來看待個案。而這四個向度即為：個案與你的一致性關係、個案對你會談技巧所做出來的反應（獲得你所想要的資料，並且使會談能一直持續下去）、個案本身的心理狀態，以及在會談過程中，個案的症狀表現。在會談的過程中，你必需時時的注意到此四種要素的狀態。不管你是使用心理動力論取向或是描述性取向的會談法，都必需要注意到這四個要素的進行狀態。

☆　☆　一致性的關係　☆　☆一致性的關係是指會談者如何和他的個案有著良好的人際互動。因此在會談過程中，關係的建立是相當重要的。同時在會談時更需牢記４Ｗ′ｓ的準則，即什麼（what）、何處（ where ）、何時（ when ）、為什麼（ why ）。目的是要你能在會談的過程中，仔細的解讀個案所傾露出來的訊息，以便瞭解個案真正的需求是什麼。

本章所提供的兩項診斷性會談，皆強調治療關係的建立、監督與關係一致性的維持。心理動力論取向的關係建立概念，就是所謂的移情作用（ transference ）與反移情作用（ counter-transference ）；而描述性取向的關係建立概念，則是所謂個案與會談者的互動關係。

☆　☆　會談技術　☆　☆這部份是有關於幫助會談者與個案建立良好關係與獲得個案訊息的方法。會談者通常相當重視他們自身的會談技術；而在此所謂的技術，其範圍則包含開放式的問題至面質或問題的解析至質問個案本身。

儘管心理動力論取向與描述性取向會談法，二者所使用的會談技術大不相同，但是二者皆強調會談技術的應用。亦即二者的差別在於，心理動力論取向會談法，著眼在潛意識衝突的揭露，諸如：自由聯想、面質與解釋；而描述性取向會談法則著眼在症狀、行為、癥候與心理功能缺陷的衡鑑。

☆　☆　心理狀態　☆　☆這部份是有關於個案與會談者交談時，個案所呈現的一般心理狀態。在此，我們必需注意到個案的知覺，是清楚的還是模糊的、回憶速度的快或慢、心情是愉快的或是憤怒的、與人互動時，是開放心胸的或是疑心隱暪的、有現實感的還是滿腦子存有奇特的、古怪的意念？這些心理狀態的檢查，對以心理動力論取向及描述性取向為會談工具的會談者而言，二者的衡鑑的目的是相同的。

在做心理衡鑑時，描述性取向的會談者所描述與專注的目標，乃在於個案的功能，諸如：心理運動行為的表現、談話與思考、情感、情緒、思想內容、記憶、定向感、病識感與判斷力；而心理動力論取向的會談者所專注的目標，則在於個案功能受到干擾程度以及心理防衛作用下反應與心理衝突的確認。

☆　☆　診斷　☆　☆會談者對於個案的優點、缺點與苦痛瞭解的愈多，則愈能對個案的疾病做下適當且正確的診斷。相同的，若會談者對於精神疾患、壓力源與因應的技巧瞭解的愈多，則也愈能對它們做下有效的衡鑑。

本書所提的兩種會談模式，皆具有診斷的功能。只是它們所遵循的規則不同而已。心理動力論取向會談模式的診斷依據，乃在於確認個案內心衝突與影響個案行為的潛意識素材，所形成的心理動力架構；而描述性取向的會談模式的診斷依據，則在於搜集個案症狀的集合，以利於符合診斷的分類標準內的效標。

事實上，與個案進行會談時，好比在玩拼圖的遊戲。亦即，個案好比拼圖塊，而會談者則好比是拼圖者，負責將個案瑣碎的生命經歷，拼成一幅完整的圖形。因此，會談的四個組成要素又可以做如下的表示：1.個案與會談者皆願意完成會談的歷程，此即一致性的關係。

2.會談者必需知道如何從個案身上找到正確的訊息，此即心理衡鑑的技術。

3.會談者必需不斷的檢視與整理個案所透露出來的訊息，此即個案的心理狀態。

4.會談者必需定期的比較他從個案身上所獲得的資料，以找尋那些是個案尚未透露的資料，此即診斷。

３．會談的多元途徑法則會談是隨著時間的進展而持續進行的。大部分的書籍皆將會談的歷程分為三個階段：開始、中期、結束。每個階段皆有其獨特的會談目標，因此三個階段所做的工作大不相同。

在會談的開始階段，會談者與個案必需要有個暖身活動，以便建立會談的關係。同時個案也可以在此階段，完成日後的會談工作準備。

在會談的中期，會談者開始執行其會談的任務，因此，在此階段所花費的時間是最長的。

在會談的結束階段，會談者開始準備與個案結會談的關係。所以，在此階段，會談者必需避免與個案討論強烈的情緒話題；同時也必需將整個會談的過程做一個簡短的摘要與回顧，並且提供個案一個未來行為的藍圖。

為了讓醫療人員能夠更清楚的瞭解會談的各個階段，我們可以將會談的過程分成五個階段：1.暖身活動與問題的篩選階段。

2.先前疾病印象的追蹤。

3.精神病史。

4.診斷與回饋。

5.預後與治療。

上述的五個階段與會談的四個組成要素可以圖１－１表示。

Phase1 2 3 4 5一致性的關係會談的技術心 理 狀 態診　　　　斷開始階段　　　　　　會談中期　　　　　　結束階段４．精神疾患－特殊會談法當個案不易進行會談時，有技巧的會談者便會改變他的會談策略。在此狀況之下，你必需修正你的會談策略，以針對個案疾病所呈現的典型行為來加以進行會談。你也可以參考本書的姊妹作品－－精神疾病各類別的會談法則，來進行你的會談，在這本書中，你將可獲得一些會談的因應技術，以便和各類型的精神疾病個案進行會談。

在會談的過程中，評估你會談的方式是否有效，可以依照下列兩種方法來加以衡鑑：短期性的結果和長期性的結果。

在短期性的結果中，你可以觀察個案是否完全的投入會談的過程中，並且向你提供一些有用的資訊。假若你發現上述的情形，即代表著會談的策略沒有錯誤。在長期性的結果中，假若你的個案在初次的會談結束後，仍依約定再來找你，並且很合作的配合你的治療作業，同時你也看到個案的功能在逐漸的恢復，此時你便可以十分的確定你用對了會談的策略。(摘譯)Part IV: 再談學會團體訓練工作成大醫院精神科葉宗烈醫師本會雜誌第二卷第三期楊幹雄醫師在「由訓練調查表之結果談到未來學會訓練方向」提到“對於訓練方案之進行沒有一個人不贊成”，同期陳若璋教授等更在「團體工作訓練之目的與核心」一文中進一步闡述國外團體工作者階段性訓練的內涵，為本學會之訓練工作勾繪出明確的步驟藍圖，接下來應是「起而行」的時刻，本文擬就國內現實面探討現階段本會團體工作訓練的瓶頸與可行方案。

(一)　建立可以傳承的資料庫：心理治療的內在經驗，猶如密教灌頂印心的頓悟狂喜，常是不易言傳的，這種神祕性的面紗，或許也是它吸引人的趣味之一；但這也是初學者最不易捉摸處，為了避免走火入魔，在學習團體心理治療的過程中，有人口傳心授的督導，乃是必要的。但是，團體治療也有其可以具體描述的一面，例如：團體治療的一般常識，理論依據，方案設計，活動項目，評估工具，記錄格式...等。如果您願意擔任或推介某種團體訓練課程的老師，或願意將您所進行的團體中可以傳承交流的部份資料整理出來，例如：招生簡章，治療同意書，團體公約，step by step的治療工作手冊，使用的量表(包括：量表出處，信效度資料...等)，活動項目(包括：目的、步驟、所需時間...等)，提供學會建立一個本土共享的電子資料庫，每一筆資料將註明提供者的姓名、服務機構、連絡資料。反過來，當您須要某一類資料參考時，也可以找到別人提供的相關資料，或者，知道何處有某種團體可以觀摩學習，可能有那個老師可以督導訓練。藉由分享者的雅量與使用者的尊重之互動，一方面減少重覆建立資料(例如：兩個機構都在翻譯同一量表)人力、物力的浪費，另一方面則增加互相切磋、教學相長的機會。

(二) 規劃階段性的訓練課程：透過上述師資人力及相關課程材料的資料庫，或邀請老師帶領訓練課程(例如：同理心訓練、團體動力課程...等)，或參加各類工作坊，或在自己機構內參與團體治療團隊，循序地經驗各階段的訓練課程，並且盡量具體留下接受訓練的記錄(例如：參加團體的類別、時間、地點、及老師或督導者的姓名或簽名) 。

(三) 培養學術性的溝通模式：交換心得與靈感是很珍貴的，但誠如吳就君教授在會刊第一卷第二期卷頭語裡提到“為了讓我們寶貴的團體實務經驗不僅在描寫和分享的層次，再進一步，團體的相關概念和團體文化方面能夠彼此增加溝通和共識，好讓我們大家的心得能夠沉殿下來。....當前台灣從事新團體治療或成長團體工作者為數眾多，我期盼這類團體語言和概念出現更多，但願不止於自言自語，那麼長此以往，我們的經驗將成為群的累積，並提升到概念的層次，則有系統的整合傳遞團體的經驗與知識的可能性增加。”另一方面，為了便於交流、溝通，則編寫較詳細的治療工作手冊或盡量詳述團體進行步驟，成果發表時遵循學術論文之撰寫格式...等是有必要的，使他人可以有客觀討論、重覆驗證吾人之具體成果的機會，互相砥礪求進步。

(四)　結語與呼籲：現階段各地團體治療的人力，或不足、或分佈不均，僅憑口傳心授的傳統訓練方式，學會訓練工作顯然推展緩慢。再者，現代電腦化的網路資訊、遠距電傳視訊，使得資訊交流便捷，因此，合作建立更容易傳承的文字化或影像化資料庫，似大有助於學會訓練工作之推展。以上係我個人的想法，倘有高見、或有呼應欲提供資料者，請不吝與弟連絡，在下的資料如下：地址：台南市70428勝利路138號 成大醫院 精神科e-mail：

第四章：叫人苦惱的安慰者約伯受夠了這一些，朋友們的話語太空泛了，和他的經驗完全不合，他說：這樣的話我已經聽夠了；

你們的安慰反而帶來愁煩。

你們還要不休不止地講這些廢話嗎？

你們非說最後一句話不成嗎？

如果我的境遇跟你們的調換，我也會說你們所說的話。

我會煞有介事地向你們搖搖頭，編出一連串的話來責備你們。

我曉得怎樣拿好聽的話鼓勵你們，也會鼓如簧之舌來安慰你們。

然而，我講話無濟於事；

沉默也不能消除我的痛苦。(16:2-6)這是關鍵的一段話，在這裏約伯拒絕那沒有顧念到人類真實情況的神學，那神學不只漠視人們的苦難和盼望，也輕忽了上帝那無條件的愛和無止境的疼惜。朋友們說的話是老生常談，對於人們沒有幫助，他們沒有認真看待約伯的經驗和苦難，我們只能用「叫人苦惱的安慰者」（在13:4，約伯稱他們為「無用的醫生」）來形容這類想幫助教導別人的人。這是多麼反諷的形容，因為朋友們對約伯講話的目的便是想要安慰他。

以利法的確是想幫助約伯，他說： 「你拒絕上帝的安慰嗎？你看輕我們溫和的勸慰嗎？」（15:11 ，約伯在剛才的引言裏對這段話有了回應），以利法深信他的話能夠減輕約伯的痛苦，他並不明白他那不恰當的教導，因為脫離了現實，不但無法安慰約伯，反而因聽起來像是在嘲弄人的謊言，使得約伯對自己的情況更加的難以忍受。不久之前，約伯曾問他的朋友們：「 你們為什麼撒謊？你們的假話對上帝有益嗎？」（13:7） 這問題點明了約伯對朋友們神學的看法，這神學所談論的上帝和他從信心及苦難中認識的上帝不一樣。

約伯開始發動尖銳的反擊，自此以後他不再退讓了。他的朋友們還要談多久不著邊際的言論呢？是什麼因素讓他們談論這一些「風涼話」呢？上述約伯的話無疑是對上一章以利法所說，「 智慧人豈可用虛空的知識回答，用東風充滿肚腹呢？」（15:2） 的答辯。不久之後，作者諷刺地描述以利戶道，是「風」催促他說話的， 「因為我的言語滿懷；我裏面的靈（直譯：風）激動我」（32:18 ）。

朋友們的議論就好像是在空氣中旋轉的輪子一般，什麼地方也到不了。有學問的人常常是受了激勵，但卻無法實踐，這實在是能量的浪費。他們無法向前走一步，因為在他們之中，互相交換的只是單純言語的刺激。約伯問道（和他一起發問的還有人類歷史上所有無辜的受難者），如果沒有什麼可以說的，為什麼還要繼續爭論呢？這個問題同樣也是在問那些輕忽了上帝的奧秘的神學家。朋友們自以為就是真理的談話才真正是在褻瀆神，這些話語遮蔽並扭曲了上帝的真面貌，使人看不到上帝那自由不計算的愛。朋友們信仰的是他們的神學，而不是在神學中所見證的上帝。

約伯滿懷怒火，他取笑這些說話井井有序的人，「 如果我的境遇跟你們的調換，我也會說你們所說的話。」(16:4) 朋友們會這樣說話，是因為他們沒有約伯所經歷過的貧窮、痛苦和被遺棄的經驗。約伯譏諷說：「你們說的我都明白，我也會說你們所說的話」。換句話說，約伯和他們之間最大的差異是不同的生活體驗。受難的經驗有時候會引領人們和上帝有更加親密的關係，而這是安適的神學家們不容易領會的。這也是為什麼他們無法說出好的意見，卻只能玩文字遊戲，用虛假的同情心來談論道理。約伯再次說，他們的鼓勵只是空話，他們的話沒有幫助，只是加深聽者的痛苦，話語或者是靜默都無法止息這痛苦。

我們在不同的情境會用不同的語言，約伯的話批評了每一種喪失了人類同情心和脫離了現實的神學。從神學原則出發而單向地應用到生活之中，這對人們的實際幫助不大。從人性和宗教經驗上出發，人們想尋求了解的努力卻可以幫助我們稍為了解如何去議論上帝（或者是說，如何保持沉默）。雖然約伯發出譏諷的言語，但是我們知道他是處在一種兩難的情況之中，一方面，賞善罰惡的教義讓他不知如何自處，另一方面，他又確信自己是清白無辜的。縱使在這兩難的情況之中，約伯並不願意屈服於簡單的邏輯，他不承認上帝是不公義的。約伯挑戰當代流行神學的基本看法，並沒有錯誤地談論他所信仰的上帝。在這一段挑戰的過程中，傳統的信心和現時的經驗彼此互相扶持著約伯。

朋友們毫不留情的說，約伯宣稱自己無辜等於是在譴責上帝。約伯申辯說，譴責無辜的人並不是維護上帝的正確方法。這難題使約伯深覺苦惱，想找出解決的方向。他不知如何做是好，但是他深信朋友們的神學論證是無益的，只會使人覺得受了屈辱，反而曲解了上帝。問題仍然存在，在無緣故受苦的人們當中如何去談論上帝？這是真正的困難所在。約伯不願意退讓，他決意要了解上帝在歷史中作為的意義，他也要用神學的語言來陳述自己的信心和盼望。上帝的道路並不清晰易懂，但是至少已有一絲曙光，能幫助神學家在面對受苦的人們時，不致於變成「叫人苦惱的安慰者」或是「無用的醫生」。約伯必須體驗更深一層人類苦難的經驗，也必須經驗如何和上帝有更深一層的關係。（第四章完）作者：Gustavo Gutierrez 譯者：柯毅文，10/1, 1997

麥可‧克來爾（Michael St. Clair）著陳登義醫師　譯第六章　　愛蒂賈克生（Edith Jacobson）：一個整合的模式（續） 五. 發展的階段：賈克生保住古典驅力傳統的精華觀念，但卻以包含整體性客體關係理論的方式來修正及擴大該傳統。她對發展的理解是把客體放置在驅力及關係脈絡之內。她的主題是認為正常的發展端賴自體與他者（客體）所演化的意象。

賈克生研究過當生命在最早期階段時，還是一個最初的、未分化自體時的嬰兒經驗。在這個階段，原我與自我尚未分化；而驅力也是如此。在這個嬰兒還大部分時間都花在睡眠或半醒的時候，該未分化的驅力乃釋放到內在裡面去。換言之，由於和外在世界的接觸那麼有限，針對自體的心理能量其生理上的釋放是最早期嬰兒式驅力的釋放形式（ Jacobson ， 1964 ， pp.7-9 ）。賈克生說：“心理的生命源自生理過程，是獨立於外在感官刺激的”（ 1964 ， p.11 ）。

外在刺激，諸如從母親的雙手或其臉部的表情，逐漸使嬰兒產生生物學上所決定的反應以及未被決定的驅力分化為力比多與攻擊驅力。這些驅力賦與了原我。當它們分離開來、融合然後部分中立化時，自我開始接收它們的某些功能。更甚者，嬰兒在它覺察到任何關於愉悅和不愉悅經驗的來源或覺察到母親是一個人之前，它是有著各種不同經驗的（ Jacobson ， 1964 ， p.35 ）。關於刺激、滿足的經驗以及有關母親的視覺意象會存在著許多記憶的痕跡。從這些記憶及意象中，乃建立起關於自體意象究是被滿足或被剝奪的情況。

嬰兒也利用其嘴巴和手發現客體世界及自己的身體自體（ bodily self ）（ Jacobson ， 1964 ， p.36 ）。逐漸地，客體的意象被建立起來了。母親可作為嬰兒的外在自我。她吻、餵食、抱著嬰兒並幫助它如何坐、爬及走路。這促成了自我的成長。

對母親的正向認同可建立起一個對自體的正向感受。在發展的最早期階段中，當母親和嬰兒是同一單元體（ unit ）時，嬰兒無法區分到底是它自己的愉悅還是該愉悅所衍生而來的客體。但隨著一再重覆愉悅及挫敗及分離等經驗，乃逐漸發展出要包含進該令人滿足客體的幻想。這些都是想和母親或其乳房合為一體的願望性的幻想。這個嬰兒經驗基本上似乎是和瑪格麗‧馬勒所描述發生在“共生期”（ symbiotic period ）所出現的情況一樣（ Mahler ， 1958 ）。在成人的性經驗中，整體自體似乎可以和伴侶併連一起，而性動作所帶來的愉悅可能有部分是來自原初和母親之間建立後失落而後又在情緒上重建起來的合為一體感有關（ Jacobson ， 1964 ， p.39 ）。

這些早期對母親所渴望的身體併連、對食物以及幻想和母親合而為一的渴望等，是未來客體關係以及所有客體關係所根據基礎的先驅物（ precursors ）。

這些對併連的渴望及幻想同時也是最初原始認同（ primitive identifications ）的來源。大約在三個月大時，嬰兒開始能夠感知到愛的客體或部分客體是和自體不一樣的。當嬰兒透過母親得到滿足，它的自體與愛的客體（兩種）意象併連在一起。隨著本能需求和餓渴與挫敗的經驗的增加乃挑起攻擊性，而併連的幻想乃停止住了。自體的意象和客體的意象分離開來。原始認同乃藉由自體意象與客體意象重新融合（ re-fusion ）而達成。

到了大約三歲時，正常的話自體與客體的意象很快地併連及分離，而共生互動（ symbiotic interactions ）以致會有和愛的客體融合一起的這些幻想則是很典型的。當孩童成長時，它會發展出一種更積極主動的認同型式，就如同它試圖模倣愛的客體般。對年幼孩童的觀察顯示他們是如何地模倣他們母親的姿態手勢、聲音以及動作儀態。愈來愈擴展的動作及感知技巧乃允許對父母好玩式的模倣，而這些正是真正自我認同的前驅者。（真正自我認同〔 true ego identifications 〕會牽連到自我裡面關於從父母所帶來自我態度及自我特質的發展｛ Jacobson ， 1964 ， p.43 ｝）在這個模倣階段中，想成為母親的神奇幻想正意味孩童是如何地想要維持她成為它自身的一部分並繼續和她併連而不要有任何區分（ Jacobson ， 1964 ， p.43 ）。孩童仍然具有誇大意念並感受到神奇的參與進父母親的全能感之中。

接下來孩童繼續擴展它的自體意象及它的客體意象。在這個階段，自體意象及客體意象之間仍只是一個微弱的界限。孩童可以假裝或行為上做得好像是父母的一部分那樣——比如模倣父母，來使它們成為客體的部分（ Jacobson ， 1964 ， p.46 ）。而針對驅力，力比多及攻擊投注了這些意象。能量可以從自體轉移到客體或再轉移回來。這些投注能量的過程可在孩童的內射及投射中外顯出來，而這些都是根據孩童要把愛的客體包含進來或驅逐出去的幻想。這個的意思是孩童從無助的依賴全能母親到充滿攻擊性的要強力控制愛的客體，其間態度變化莫測。此一前伊底帕斯期及早期伊底帕斯期階段中，游移不定且矛盾的從被動謙讓擺盪到主動攻擊行為的現象和孩童愛它〔的全能母親及對愛的客體的失望與貶抑那種情緒上的波動正好相提並列。賈克生說精神病自我（ psychotic ego ）在退化時就是退到這個階段。

逐漸地，當自我成熟並且能更獨立地發揮功能時，孩童開始能區分自體再現和客體再現。當自我在感知和現實感方面的功能發展出來時，投射及內射作用會減少，而自體再現和客體再現會變得愈符合現實。當孩童愈個體化時，那種想要把自身變成其愛的客體的部分或把愛的客體變成它自身的部分的欲望會消退，而代之以比較符合現實的想和它們相像的願望。當自我能吸取所欣羨客體的某些特質時，自我就會被修正。這導致願望的自體意象和比較現實的自體意象之間進一步的區別。比較現實的自體意象或再現它包含從所認同客體接手過來的特質。在自體意象和客體意象之間的相似性與區別性變得愈確立起來。這個比較符合現實的自體意象是確立起自我理想、自我目標以及認同感受的基礎。

當堅實的界限把現實的、界定良好的自體再現和現實的客體意象分離開來時，真正的客體關係開始了。這可對比於較早期客體關係的前驅者，即當孩童不管是要使愛的客體成為自體的一部分或使自己成為客體的一部分而產生和愛的客體融合的幻想時。

開始時，賈克生說當驅力成為本能衝突時會在攻擊中外顯出來，這可在和有權力的愛的客體以及孩童的手足及伊底帕斯對手（ oedipal rivals ）等做競爭性搏鬥當中表露出來。伊底帕斯衝突的解決伴隨著超我的形成。超我以及發展中的自我會促使性驅力與攻擊驅力間愈來愈多的融合與中性化（ neutralization ）。自我可建立較好的情緒和本能控制讓客體關係發展。力比多也以較持續及穩定的方式投注到客體及自體中。此外，自我形成一種自體的概念，視自體為一個具有連續性及方向性的實體（ entity ）（ Jacobson ， 1964 ， p.53 ）。換言之，當驅力被中性化且用來服侍自我以及自我的較高層級功能時，就發現到（它自己的）認同。

六、憂鬱症的病理：賈克生曾提供對憂鬱症的一個解說。她認為應包括四項要素：自體再現與客體再現間的區分、認同、驅力及自我價值感。

賈克生假設（1971，p.244）在正常成年人中，自體再現與客再現間是彼此有區別的；自體與客體有很清楚確立的界限。然而，她解說在早期前伊底帕斯階段，這些再現並非清楚區分的，它們之間的界限並不確定，孩童有著自戀性的幻想認為共同擁有全能的、理想化的母親的光耀。賈克生同時指出在這個前伊底帕斯期，這些意象或再現可以併連、分裂然後再併連。

早期的原始認同包含著幻想和愛的客體合而為一、把自體再現和客體再現併連一起。這些原始的、神奇的認同漠視現實而在理想自我（ego ideal）及超我處找到一個可依靠的避難所。這理想自我“包括理想化的父母意象同時參雜著古老的、擴大強化的自體”（Jacobson，1971，p.246）。這個過程協助孩童把“不好的”、富攻擊性且骯髒的父母的古老意象轉化為“好的”、理想化的模範形象。

成長帶來更成熟的認同，而變得更符合現實。當孩童的自我發展出額外的技巧及更符合現實的感知，它的自體再現可更精確地鏡射孩童本身，則自體再現及客體再現乃更符合現實。成長使自我能夠假設愛的客體的某些特質。更符合現實的自我認同可容許某種部分性的自體與客體再現間的參雜（Jacobson，1971，p.245）。

至於驅力，力比多及攻擊能量可神奇地灌注早期的自體意象及客體意象以便使它們成為“好的”和“壞的”。因此，當力比多依附到愛的客體的意象上時，客體意象會是好的；因為自體和客體的意象在這個早期階段彼此間是無法區分的，自體同時藉著原始認同而為好的。在該意象依附於攻擊時，此一和愛的客體可能融合一起的神奇幻想也可以是真實的，此時，愛的客體是一個“壞的”客體。自我價值感包括把自體再現和好的、力比多能量融合在一起。情緒也是和驅力及藉超我對驅力所做的調節相關（Jacobson，1971，chap.3）。憂鬱情緒是隨著攻擊與憤怒的強度以及誘發憤怒所產生失望的嚴重度而定。

許多情境會造成憂鬱症，但最常見的原因是一些因失落或對某一愛的客體的幻滅而產生的挫敗經驗。這引發一種暴怒、敵視以及攻擊的反應。然而，該敵視並不會使孩童或成人能夠重新獲得力比多的滿足。該失望使得孩童或成人貶抑該愛的客體。在這同時，該孩童或成人經驗到一種對自體的貶抑、一種自我價值感的喪失（Jacobson，1971，p.183）。

因為自體意象和客體意象間的密切連結，轉向對抗客體意象的攻擊性也轉向對抗自體意象。此一對客體的富攻擊性貶抑也成為對自體的一種降級，是對自我價值感的一種緊縮（deflation）。此一喪失自我價值感表達出潛藏下面憂鬱症的自戀性衝突：一種願望性的自體意象和緊縮的、失敗的自體意象之間的衝突。願望性、神奇性自體意象希望能有前伊底帕斯期全能性的滿足；而懲罰性的超我，它保有願望性的自我理想，則暴怒地對抗著那緊縮的、無價值的自體。無價值的自體意象，它不是去參與那令人欣羨的全能客體，而是參與到那令人失望的、挫敗的客體意象上去。

賈克生舉了一個這類憂鬱症性認同的例子。一住喪失丈夫的婦女可以去接收先生的事業而可能成為她生命中首要的追求目標。如果她能夠轉型成為一位有效率的生意婦人模倣先生的方法、興趣與態度，那麼她是以一種健康且正常的方式來認同他。這可對比於以憂鬱性認同的方式，即她在先生死後變得情緒低落，不去接收他遺留下來的理想，反而責怪自己無能繼續他的事業。她沒有覺察到她的自責在潛意識中其實是對著她先生。她對先生的敵意使她無法以一種正向的、較健康的方式對其死亡加以回應。她不是以一種符合現實的方式來和他相像，她反而是病態地對待自己，以為自己“就好像”是那個“壞”先生（Jacobson，1971，p.243）。她待自己就好像她是那個愛的客體。

嚴重的憂鬱症及精神病會牽連到嚴重的退化。在嚴重的退化中，正常的、符合現實的客體關係，跟正常的自我認同一樣崩解潰敗。前伊底帕斯期的、神奇性的認同取代了正常健康的客體關係與認同。這些神奇認同包括前伊底帕斯期想和客體融合為一的幻想。原始客體可能會採取一種超我前驅者的形式；那也就是說，一個“壞的”、會懲罰人的父母意象。對自體的攻擊性即牽扯到此一原始的、非現實性的、讓人恐怖的攻擊。 （待續）

李孟浩著第三個障礙：追求社會榮耀的完美主義法師： 可是，維護群體秩序的道德和諧，也是宗教的職責所在，怎能說是被綁住了呢？

雖然，中國佛教的道德形上學並不會要求人民主張一種抗拒國家權力濫用的良心自由，而毋寧是只會要求國民履行一種服從國家秩序規定的責任義務，並且希望對脫離道德約束的文化領域，如電視電影、書報雜誌，還有最新盛行的網路色情，加以嚴格看管。

但是，這都是為了追求人間秩序的圓融和善狀態，才會勸人控制他的本能生活，促進社會勞動的再生產，遵行一套有政治成熟度的生活規則。所以，整個東亞的經濟發展，才有今日的奇蹟可言。

治療師： 話是沒錯，可是對於現在的社會轉型期而言，以宗教的道德溫情主義，來勸導人們重拾勤勞倫理，只是治標，不能治本。而且，坎伯的意思是說，宗教師的本務不是社會管教，因為宗教團體的社會認同帶有排外性的民族情感，會製造出極端難以化解的社會衝突。

坎伯就舉出一個宗教恐怖的案例，在貝魯特那邊，猶太教、基督教和回教雖然信奉同一個聖經的神，但卻給了三個不同的名字，三教的神職人員都困死在自己的神格隱喻中，各自呼籲子民追求種族的道德光榮，把聖地收回己有，即使「以暴制暴」，也是為了榮耀自己的真神。

因此，坎伯認為是要教給信徒一種過精神生活的線索，才是宗教師的本務。幫助信徒進入原始經驗的鍊火世界，找出生命能量的源頭，重建與大自然的關係意識，覺察到動物、流水或海洋都是我們的兄弟，然後把這股原始的生命熱情，轉化成對生命苦難的慈悲心，這些才是現代聖戰士所該接受的考驗與啟示。

法師： 沒有引發民族間的宗教戰爭，一直是佛教自傲的地方。因為，佛教的和平主義策略，是去極力勸導那些戰功彪炳的帝王，當個護持佛法的轉輪王，教導全國民眾在彌勒佛像前乞受十善戒，奉持八關齋，以消除過往的殺業，並能受到四大天王及二十八部鬼神的護持。像最早期印度孔雀王朝的阿育王、貴霜王朝的伽膩色王、北魏文成帝、梁武帝、武則天等，都曾企圖建立佛教的聖王傳統。

問題是彌勒佛下生的末世論，沒有被僧團用來建立不受官方體制打壓的教權制，反而是被苦難的農民團體用來建立叛亂的道德正當性。因此，在唐朝時，我們還可看到玄奘法師說自己決定往生彌勒淨土的兜率內院；白居易也在老病之際，在《畫彌勒上生禎記》中，重申他的本願：「願當來世，與一切眾生，同彌勒上生，隨慈氏下降。生生劫劫，與慈氏俱；永離生死流，終成無上道。」還有，詩僧寒山也有首詩，表露出趕赴「龍華三會」的心志：不解善思量，地獄苦無極。一朝著病纏，三年臥床席。

亦有真佛性，翻作無明賊。南無佛陀耶，遠遠求彌勒。

唐朝以後，官方體制就嚴厲打壓彌勒下生的信仰，認為這是聚眾叛亂的邪教，士紳社會就轉而組成宏揚阿彌陀佛的居士團體，江北有義邑，江南有法社，不僅整頓地方的道德風紀，也推動地方的慈善事業，以求得官方體制的認可和讚許。

這種與國家權力相調和的道德意識，使得教界和居士團體寧願依賴道學派勸善懲惡的教化劇，也不願去肯定明末狂禪對於個性自由和情欲衝突的尊重態度。因為，前者有皇帝老子的撐腰，可令古人享有道德地位提昇的光榮感。後者則嘗試擱置倫理綱常的束縛，進行一趟靈性的發現之旅，這種激進的方式，總是讓古人有「敗壞人心」的疑懼感。

直到現在，我們教界仍然希望以值得尊崇與歸依的道德人格，來安定整個社會秩序，並以法界的圓融境界，撫平現實衝突無法解決的挫敗感。但是，教界對於沉淪欲海的大眾，仍然有很強的道德憤怒感和無耐感，認為這是民主社會教育失敗的後果，沒有導入宗教信仰的課程，才會過度縱容人民追逐欲望和利益。

治療師： 我想現在的教改會人士和心理輔導人員，絕不會把佛教的警世格言列入考量，因為這種「人人受戒，全世界都是好人」的道德推理方式，實在是太落伍了。而且，西方的教育學家與心理學家也已經從青少年問題預防計畫中，得到很多推廣道德教育的新觀點，像道德序階的認知發展模式、價值澄清模式、生命線的關懷模式等，並設計出很多彈性規畫的課程，以培育出「海闊天空的一代」。

這樣，學習者對於多元化的利益衝突情境，才不會以「看破自放下，放下得自在」的寬慰心態，陷入「從眾（conform）行為 」的無耐感；而是以重視個人尊嚴的心態，尊重每個人都有理性的智慧，也有自由選擇的權利，可以建立維持社會正義的對話習慣，並協商出公正的社會方案。

也就是說，民主社會的變遷過程，最需要的是保障公民權利的消極自由，以維護利益公平分配的社會正義；次需要的才是自我完善的積極自由，以理性的公共運用為第一優先，救濟社會邊緣人的慈悲心則為輔。

法師： 其實，佛教皈依的最殊勝處，也是尊重「緣起分析」的理性運用。因此，佛陀當初行腳到憍薩羅國的村落時，迦摩羅（kalamas） 人就向他請教說：「釋尊，各種教派的宗教師途經本村落時，都宣稱只有他的教義才是真理的道路，其餘皆是外道的妄語，讓我們產生無所適從的疑心，請問我們要如何找出真正的解脫之道呢？」佛陀的回答很有震憾力，幾乎否定了所有聽信他人權威的理由：「迦摩羅人，你們的懷疑是合理的，不要因為古代傳說、社會傳統、經典記載、邏輯推理、學派觀點、師長教誨、個人偏見、常識判斷、說者表相、別人謠傳等原因，就信以為真。只有經過你們的理性探討和內觀體驗，自覺此教義是法相應，是梵行本，能趨向解脫智，趨向涅槃境，就可放心的信受奉行。」所以，佛陀鼓勵佛弟子運用這種理性選擇的自由權，來檢驗佛法，也唯有如此，正信才能成為人在娑婆世界的最大福利。

有關這種信仰選擇的理性原則，忠於原始佛典的小乘，比較有在強調。像泰國的佛使尊者（Buddhadasa Bhikkhu），就大膽指出所有宗教教義的宣傳，常帶有刻意欺騙的性質，比起一般的商業廣告更具傷害性，所以要教導下一代好好應用《迦摩羅經》的理性原則。

至於擁抱眾生的大乘，因為大開方便之門，強調供養佛菩薩的功德，比較有商品化的世俗傾向，也就容易偏廢掉這種自我確證的信仰自律權。不過，教界受到這波宗教大亂流的衝擊後，已經開始反省在成長營、佛學社團和佛教大學中，全面強化正知見的觀察抉擇模式，以改善弘法的內涵與品質。

初步的做法，我想也是尊重信徒的「信仰自律權」，不要讓他們只知道服從道德權威的善意忠告，去多做善事，而博取僧俗二界的表面讚美；而是要讓他們自由組成討論宗教問題的學習團體，以強化居士團體的「團契」精神，來共同抵制邪信的媚俗觀點和眩惑手段。

也只有這樣，信徒才能有面對自己命運的內在控制權，也才能以「法相應」的認知評價方式，培育出適當對待人生苦惱的成熟心智，對於周遭環境中可能爆發衝突的潛在因素，就比較不會產生過當的情緒反應。很多邪信就是趁你情緒軟弱，想為家運求個順利平安時，就抓住這個利用人性弱點的機會，好好敲你一筆。

治療師： 我們社會工作者當初也是用道德勸導和忠告的方式，叫案主早點適應社會的「正常」標準，就被人家稱做國家的「良心警察」，專門替家長式政權進行道德美化和心理消毒的工作。

後來，羅嘉斯（C. Rogers） 指出凡是替個人選好行為目標，再用各種手段引導他走上正途的方法，都不可行。只有以案主的意願或需要為中心，對案主行為症狀不加任何解釋和批判，才能與案主建立沒有防衛心作梗的諮商關係。然後，治療者才能以同理心和無條件的積極關懷，來讓案主能對自己的情緒、經驗和行為反應開放，進而卸除性格武裝的面具，充分發揮成長潛能，學習以獨立自主的心態和整合能力，去處理問題。

而且，羅嘉斯的靈感有部分是從道家來的，他很激賞老子「無為而萬物自化」的觀點，講出了他為何主張讓案主自由表現本性、自由趨向成長歸宿的理由。

法師： 關於這一點，魏晉南北朝曾經有過「名教」與「自然」的爭議。從老子的「夫禮者，忠信之薄，而亂之首也」，到莊子的「小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下」，都表示出名教的貴賤等級、名分教化和禮儀規範是人性「異化」的產物，會使人的生化之本為「物」所役使的意思。為了保住人類素樸的靈性自由，只有超脫這些道德名目的羈絆，復歸自然無為的本性，才能在社會適應的面具性格外，別開一「逍遙放達」的精神天地。所以，我們可以看到陶淵明告別那沽名釣譽的樊籠後，在《形影神贈答詩》中，抒發他歸隱田園的心情：立善常所欣，誰當為汝譽。甚念傷吾生，正宜委運去。

縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。

魏晉玄風雖然在山遠水長的人世風光中，奠定了共同悠遊相忘的審美人生態度。但是名教的倫理綱常，卻因為宋明政權那不容許人民有絲毫脫軌念頭的秩序情結，進而跟「天理」同一化，以抬高其求定息爭的宇宙地位，好跟佛道兩家互別苗頭。不過，魏晉玄風的老莊精神後來在我們禪宗身上，也得到進一步的辨證發展。尤其是在明朝中葉時，禪宗、心學和市民思潮三者聯合掀起「個性自由」和「情感解放」的異端運動。所以，在達觀禪師的影響下，李贄提出了「童心」說，湯顯祖也在《牡丹亭記.題詞》中，肯定「有情人」的可貴：嗟夫！人世之事，非人世所可盡。自非通人，恒以理相格耳！

治療師： 新弗洛依德學派的荷妮（Horney）也主張一種進化的道德律，來指出道德不是壓制人的本能狀態，也不是良心的內在指令，而是一種實現真我潛能的健康奮鬥（healthy striving）動力。

所以，她指出現代工業社會的壓力，會讓成人過度關懷自己的神經質，而未能給予小孩真誠的溫暖和關懷，使小孩沒有依靠感和歸屬感，小孩便會經歷一種基本焦慮（basic anxiety） ，認為自己身處於一個充滿敵意的世界，並產生孤立無助感。在此情況下，一般人就會發展出「提高自己以超越他人」的需求，並經由自己的特殊經驗、幻想、天賦和欲望，賦予自身無限崇高的能力，而編織出自己的「理想形象」。

然後，一般人就接著把自己解決基本焦慮的方法理想化，比如說把順從理想化為善良、愛和神聖，把冷漠理想化為智慧、自足和獨立，把攻擊理想化為領導、英勇和全能。這種自我理想化的驅力，配合上完美標準的需求、卓越成就的需求和報復式勝利的需求，就會構成一種「追求榮譽（search of glory）」 的強迫性幻想，將自己關在神經質的自負體系中，讓各種「應該（should）」 的良心指令系統，要求自己立即能達到絕對的完美。

因此，荷妮指出現代人的成長課題便是以「自我研究」的道德權利，來將真我的生命力，導向健康性奮鬥的進化意義，以削弱追求榮譽的神經質驅力。免得當他發現無法滿足良心的指令時，就會開始陷入自我憎恨的心獄，而無法自拔。最典型的例子，就是「魔鬼的協定」：魔鬼的高級誘惑不是用美色和權力，而是無限量供應的道德完美。你知道這種「聖潔光輝」的致命吸引力，可以完全滿足你對理想化形象的渴求，因此你寧願出賣自己的純真靈魂，來換取世間最崇高的道德榮耀。

法師： 在佛陀本生故事中，釋尊在菩提樹下悟道時，魔王先用欲望和恐懼來試探他道心堅固的程度，無法奏效後，就以強硬態度威脅他離開成等正覺的不動地，釋尊便反問魔王：「如果你有修過無量布施行，就有資格坐這個位置。」魔王也反問他有誰能做你布施行的見證，釋尊便以指尖輕觸大地，大地發出雷鳴說：「我做你的見證。」魔王大軍就此全面敗退，佛陀就說出他的證道歌：多生累世來，覓此造屋者。尋覓未得見，世世苦難挨。

今見造屋者，從此勿再造。此脫束縛心，已令諸欲窒。

從這個故事，我們可以看出只有以布施行的無相功德，來支援你在戰鬥最前線的心意智慧，才能補捉到最細微的心意執著和期望，才能看清自己的輪迴種子是如何把你拘禁在這火宅中。

現在，台灣宗教界的怪相就是反其道而行，有太多眾生以布施的有相功德，跟靈能上師交換治病保平安和超度祖先的保證，才促成「教主」的產業景氣，永遠亮綠燈。而且，中國民間三教合一的宗教氣氛，，由於朝廷對法義辯論的壓制，就反過頭來強調善功的計算，又加上從土地公爬升到佛菩薩的補位論調，造成很多修道人沒有內觀智慧的緊張感和警覺性，隨便就以「做老板」的心態，宣稱自己是諸天神佛的轉世化身，特來勸導世人向善。有些人把這種狂妄的教主情結，歸罪於禪宗和密宗的圓頓觀，其實要怪罪的是民間文化沒有法義研討的品味，才讓圓頓觀變質，喪失了內觀智慧的緊張感和警覺性。以前的大修行人念念都專注在智慧與煩惱的作戰前線，不會低級到拿帶領眾生做功德的美事，來換取神佛位階的道德光環。

治療師： 北美教會有位著名的靈修作家畢德生（E. H. Peterson），他曾經寫過一本書，也是探討在牧師職分上，如何維持基督呼召的聖潔性。因此，他對虔敬主義和道德主義很有警戒心，認為這會把神縮小為宗教事業的祝福服務，而且會讓牧師陷於「對主的需要」和「為主做事工」的分裂之中。最後，牧師有可能陶醉在靈命事工的狂熱中，以小救世主的榮譽自居。所以，牧師是要暴露在神（聖靈/風） 的籠罩下，學會與自己的無知、恐懼、試探和幻想共處，才能進入信心與懷疑熬煉的奧密中，拒絕用操縱神的代價，換取宗教觀光的消費美景。

法師： 西藏阿底峽尊者的臨終教誨，也是與「出離心」與「利益眾生的事業」這個兩難情境有關。

這個故事非常身有趣，阿底峽尊者要圓寂時，瑜珈者卡次確請示最後的指導：「此後，我一心禪修，可好？」沒想到尊者的回答是：「那是壞事，丟開吧！」又問：「那麼，說法嗎？」回答還是一樣。再問：「那麼，禪修和說法並行，好嗎？」回答仍然相同。最後只好問：「那麼，我該怎麼做才好呢？」尊者這次答說：「打從內心，捨離現世八法，盡此生莫離種敦巴。」種敦巴居士是阿底峽尊者的心子，在熱振寺發展了噶當派的傳承。他總是穿著破舊的牧人衣服，到柏樹林裏禪修。有時他走進樹林時，會口唸龍樹菩薩的偈頌：「世間法者利與衰，苦樂毀譽及稱饑。

世間八法非我境，一切當作平等觀。」有時又唸寂天菩薩的偈頌：「我今求解脫，不須利敬縛。」種敦巴有次見到一位比丘在繞塔，就對他說：「覺窩巴，繞塔是件好事，不過修一種法，會比這更好。」他心想是拜佛較好，就去禮拜，但種敦巴還是那麼說。後來，他去誦經和修定，種敦巴也還是那樣說。最後只好問：「到底是修什麼好呢？」種敦巴這次的答覆連說了三遍：「打從內心，捨離現世八法。打從內心，捨離現世八法。打從內心，捨離現世八法。」這個故事就是要指出在聞、思、修過程中，如果滲入「現世圓滿」的欲望，很容易就會使菩提心脫離空性的掌握，而與世間八法進行巧妙的結合，讓你陷入利他與利己的微妙糾纏之中，而淡忘了以出離心支援煩惱心念的轉化工程。

治療師： 原型心理學也強調道德光明面會掩蓋掉心靈深淵的問題，你一定要面對心靈陰影面的破壞性力量，才能把它轉化成創造性的拯救力量。否則你有可能只成為一個道學家，滿口仁義道德，卻拙於處理情感矛盾的問題；或是成為一個彌賽亞，忙於協助他人，卻吝於照顧自己的內心需求。

法師： 我承認在這條修行路上，如果自以為道德的話，是一種很粗糙的我執，會有好為人師，光會讚嘆布施功德，卻不在修行上力求精進的現象。為了避免這種道德自滿，蓮池大師指出：出家人的德行要以「清素嚴正」為主，才能本著明道的心懷，不圖任何名聞利養。

所以，我還是要強調求道者必須以德行為本，不能用任何理由來推脫。

治療師： 這種道德精進的行為，當然是令人歎服的。可是，涉及到道德觀點的話，如果是簡單的善惡兩分，也可能會用很粗糙的勸化手段，像是用地獄來警戒眾生。這種做法容易造成「自以為義」的性格，企圖藉此證明：我以地獄說控制別人生活的動機，是正當合法的。我的道德優越感，讓我對眾生拒絕相信地獄說的愚笨行為，感到非常憤怒、絕望和無耐。

所以，美國宗教心理學家詹姆斯（W. James）就指出，美國宗教有股「心靈醫治（Mind Cure）」 的潮流，為了反對「自以為義」的佈道方式，就主張人性的墮落是因為恐懼，而非邪惡。

因此，人要走出地獄烈火的懲罰陰影，最好也不要在罪惡感的泥沼中，一再吸收悔恨的氣息，免得吸上癮了，猛搞「以上帝之名」要求大家認罪悔改的名堂，到處散播一種藍調的宗教憂鬱，容不下人性中粗獷樸實的康樂心態。

要知道，這種粗獷樸實的康樂心態是來自一切宗教的神秘學種子，強調一種男女情事和萬物生死都是那麼神聖美好的「神秘性和諧（eso-teric harmony）」。在這種康樂的宗教心態下，人要在潛意識的層面中，培育與「神聖的無限生命流」保持心理接觸的自覺，以解除一切由恐懼內部設定好的自卑自苦的習慣性暗示，達成「上帝好，你也好」的狀態。

法師： 你說的這一點，我也頗有同感。我有位女弟子，被她朋友拉去參加清海無上師的印心活動。由於清海把觀音法門講成「聽五種天音」，她就覺得很納悶，跑去發問：「師父，金剛經說，若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來，不知道師父的看法如何？」結果，清海動了上師的義憤，嚴厲斥責她的不是。她跑回來找我，請教我事情怎麼會這樣，我就跟她說：「那是當然，清海在喜馬拉雅山學的是