第 11 期

日期：8月29日，地點：易之新家，主講人：盧志彬內容：漫談PD seminars之phase I課程，兼加拿大三日遊「前言」：安珀颱風過境台灣，一整日台中風雨交加，別的縣市停班停課，我們醫院雖要上班，但卻像到醫院放颱風假，沒什麼特別的事要做。我剛從加拿大回來，一切事務都是既熟悉又陌生，陳登義說混亂狀態會持續一個月，不知道我會如何？（不過，現在寫記錄真的感受很多，也很混亂，不知從何說起，最主要是"不想控制自己"的狀態，這樣很難在腦中組織東西！還有一點很重要就是，因為這樣的狀態，所以8月1日的團體內容已不復記憶，無法掰出隻字片語了！）「團體開始」：盧志彬與柯毅文先到，與柔柔玩了一會兒後，潘建志來了。陳登義在罰錢的邊緣時刻才到，為求證標準時間，易之新還打電話去117。因李孟浩已事先報備會晚到，所以大家就先東拉西扯閒聊一番。易之新說他家只能用到九月初，因為房子已經出租出去，所以，以後我們要移師至陳登義家或柯毅文家。大家原本期待陳登義的家在八月底即可啟用，但它好像"千呼萬喚始出來"，房子要到九月中才能動用，因此我們決定先到柯毅文家，而且他已經買「錄影機」了。（這有笑話典故，欲知詳情者，請洽盧志彬。）大家很關心易之新到紐西蘭後要做什麼，他說並沒有特別計劃，不過他很想把英文學好。柯毅文說他到加拿大唸書四年英文能力依舊是半調子，易之新說這是觀念問題，陳登義覺得只要多練習就會有收穫。（看來，易之新一定會努力學英文！）易之新說現在自己的心情非常平靜，只想好好把女兒帶大，然後就是完全自己的生活了！陳登義邊談邊綁頭髮，易之新好奇他的頭髮究竟有多長，還跟盧志彬的頭髮一較長短。易之新剪個小平頭，他說從現在開始要留長髮，大家期待半年後他自紐西蘭回來時的新面貌。之後，陳登義問綁頭髮的髮圈要在哪裡買，大家建議可到夜市或美華泰，陳登義問什麼是美華泰？（這個團體有時真的很loose！）忘了提了，李孟浩大約在6點45分時趕到。盧志彬說從第11期開始，「蜉蝣論壇」即照大家訂購的份數來印，活動費另計。易之新說這三星期來接盧志彬的工作，覺得真是煩瑣，不禁要感謝她的"勞苦功高"。（是嗎？易之新你是這樣說的吧！）盧志彬開始述說此次到加拿大參加PD seminars的 phase I課程。PD seminars是Bennet Wong ＆Jock McKeen所創辦。地點在溫哥華島Nanaimo市外的Gabriola Island上。由台灣搭飛機到溫哥華後，需換兩次渡輪才能到達，因此到那裡第一天就是調時差與休息，以解除舟車勞頓的疲憊。隔天晚上先自我介紹，之後兩天則進行warm up的活動，以互相熟悉團員。此時上課重點主要放在「溝通模式」，也就是陳登義之前曾在團體中談到的：知覺（perception）、解釋（interpretation）、感受（feeling）、行動（action），讓大家能運用此方式來彼此溝通，並可進一步分享正向與負向感受，以增進親密關係。另一個上課重點是練習呼吸，經由各種不同姿勢的呼吸來體驗不同的情緒，如此可以「把心打開」，而與真正的我在一起。整個大組成員經過一天的group shopping後，分成三小組，小組的功課是每晚要聚會，每個人都有機會在小組中各別處理自己的問題。之後一整天由Maria Gomori帶家庭雕塑。盧志彬在其中體驗到自己是嚴重討好型。後一天中場休息，到溫哥華島旅遊。接著一天看自己的陰影（shadows）部份，兩天為盲人日，一天幻想日（fantasy day），一天做夢的探索，一天為靜默日（silent day），之後一天為總結。其實每天都有許多精彩的小活動，實在難以傳神表達。另外，PD seminars的大自然環境也是令人流連忘返的，陳登義的說法是那兒有靈氣聚集（我想也是），參天的大樹，日日變換的潮汐，各式的鳥類與鹿，友善的工作人員，充滿人性的小插曲，常令我感動萬分。易之新問盧志彬回來後有何改變？盧志彬覺得自己較容易與人親近，可以與人分享，較少自憐自艾的時候，不再覺得人生都是痛苦，比較可以享受了，也就是比較"甘願"了吧！另外，就是體驗生物能的部份，這是最令人震撼的。盧志彬現在的想法是mind與body是息息相關的，某種情緒處理不當，造成能量無法流動，就會形成某種疾病。這樣的觀點對我們這群西方科學的信仰者而言，真是莫大的挑戰。潘建志說要把這句名言記下來："我們都是頭太大，身體太小了！"希望大家共勉之。陳登義參加過phase I與 phase II，也跟大家分享了許多他的經驗，易之新聽了一付躍躍欲試的樣子（希望明年他可以成行），陳登義與盧志彬都想參加明年phase III的理論課程。說著，說著，時間飛逝，匆促間決定易之新要在九月二十六日"告別演出"，下次由柯毅文主講，可能要看電影。

主講人：李孟浩團體一開始，大家把該繳的錢繳齊，閒聊了一會兒。李孟浩今天拿了自己預定寫的書的草稿來，主要是探討佛教和心理治療的對話，他塑造了一個深諳西方心理治療的法師和一位精通東方佛學的心理師做對話，以探討是否兩者能取得交集。他最大的感嘆就是自己滿肚子學問，想好好整理出來，出版社卻以市場的考慮希望他做些稀釋，寫得淺顯易懂些，好像要逼得他去寫些寬心之道、生活心理故事似的。邊讀大家邊提一些問題討論，說實在的，就這個草稿來看，書要暢銷可能不太容易，我的意思是，出版社從市場的需要來考慮還是有其必要，否則嘔心瀝血、完成理想的代價是要勒緊肚皮，豈不是太不划算了。不過，看他大綱所訂的標題都很引人入勝，我想完稿後，應該是很受到歡迎的。陳登義則認為臨床的實例配合很重要，李則表示這是最花腦筋的部份（草稿還沒有配合的例證）。大家還談了很多，但本人的腦袋早已花了，希望李能自己整理出來登在刊物上以饗讀者。

日期：八月二十二日主持人：潘建志盧志彬不在，我只好代為採購零食，被陳登義稱為「經濟型」的我，果然專選特價品的飲料、零食，剛好裕毛屋的可口可樂在特價，我心一橫（因為以前團體從來沒有採用過這麼重口味的飲料，但本人自己愛喝），不管是否會被人非議就買了，不料，成員一個個均棄礦泉水、運動飲料，先喝可口可樂，只可惜本人未準備冰磈，否則連我自家的可樂都快被挖出來了（盧志彬回國後要特別請她看這一段）。

潘今天帶了四卷錄影帶'高速性追緝、色情酒店、綁票通緝令、和玩具總動員，經過投票大家選出色情酒店（exotica）來，這部片子，李孟浩說已看過N遍，陳登義看過兩遍，陳說有一次他去電影院看，總共只有三個人，片子演一半，另兩個人邊罵邊走掉，只剩陳一個人獨自欣賞這部並不怎麼色情的酒店。陳還感慨在台中常遇到明明報紙廣告說上演某部片子，趕去電影院時卻已下片，算一算可能才上映一、兩天而已。藝術電影在臺中真的沒有市場嗎？電影展時卻又人山人海，有人認為是宣傳有問題，明明是探討人性的片子，看片名和海報卻以為是色情片，以高速性追緝和色情酒店來說，若未經人介紹，我實在無法想到它們都是很有深度的電影！

大家先看了一遍，然後再放第二遍，邊看邊討論。潘建志說「什麼色情酒店嘛！我的血液都往上半身流，下半身都沒有感覺。」陳和李以過來人的經驗告訴大家一些劇中的涵義，陳認為導演以很隱微的方式陳述許多人性的問題，特別著墨於「性」的問題，片中充斥妻子和弟弟通姦、老男人花錢欣賞小女生的肉體、同性戀、甚至未明白說出但可能隱含的亂倫、姦殺等。李認為還有探討「touch」的問題以及從單面鏡中被人窺視而自以為安全的生活。柯提到他在加拿大多倫多時（這部片子的背景就是加拿大），剛好遇到法令開放許可client觸摸脫衣舞孃，結果舞孃抗議，怕純跳舞拼不過肉慾，結果政府又收回許可（知錯能改，善莫大焉，比起只會推諉卸責的政府有為太多了！）大家又談到加拿大的生活可能太單調了，所以片中不斷地以拉丁美洲裔的人、熱帶的動物做對比。陳還發現自己竟然又多看出一些東西了（不枉看第三、第四遍）。潘抗議這種片子的導演存心就是要觀眾多看幾遍，否則根本看不懂，但李、陳和易都一致認為此片導演的剪接、運鏡均屬上乘，又不會過於難懂，是不可多得的好片。

時間過得很快，放完第二遍，已十點半，大家各自散去。我私心以為這樣看電影的方式來進行團體實在不錯，而且理性、感性兼顧。希望以後我們的團體能更多樣化（潘今天本來想帶大家去電影院看，然後上coffee shop討論，後來不知為何打消這個主意）。盧志彬下週就回來了，以後記錄的重責大任又可以交還給她了（做記錄和管財務還真不輕鬆咧，難為盧承擔了這麼久，應該向她致敬）。 易之新記錄

第四章：令人遺憾的安慰者（續）如果這一些朋友保持沉默並傾聽約伯說的話，他們就不愧是人們所稱有智慧的人。人們只有在深刻體驗到窮人、憂傷的人、和被遺棄的人他們的痛苦的時候，才會真正了解到約伯這一呼籲的重要性。窮人和社會上的邊緣人一直有種根深蒂固的想法，認為沒有人會真心關懷他們的生活和不幸。他們常常經驗到別人虛假的關心，而這一些人到頭來只是使得問題更加不好過。

因此，譬如說在拉丁美洲的某些小教區裏，一但人們發現竟然會有人關心他們的困難，特別是一些很少對別人提及的困難，這令人訝異的發現能提供給人們一些意想不到的、能發展自由和共融生活的空間和可能性，因此而能夠準備心來領受上帝的話，來更積極的參與他們自己的歷史。約伯要求的正是這樣的空間和可能性。

稍後，約伯會謙卑認命的接受別人對他的嘲笑，但是他懇求至少人們先聽聽他的話：請你們仔細聽我的話；

這是你們所能給我唯一的安慰。

給我一個說話的機會，等我說完，你們再嘲笑不遲。(21:2-3)儘管信心十足地為自己的無辜辯護，約伯並沒有錯認自己是無罪的，約伯在某些時候承認，他有許多缺陷，好像其他不完美的人一樣(參考7:21, 13:26)。在上帝眼中，每一個人都是罪人：上帝啊，像我這樣的人，你肯看我一眼，帶我進法庭受審判嗎？

污穢的人能出潔淨的東西嗎？

不，絕不可能！(14:3-4)這裏要說的是，約伯自我反省，但是發現自己所犯的罪並不應該得到這樣大的懲罰。因為這切身的體驗，他的想法和作者寫作當時流行的神學觀點之間有了爭議。他朋友們的論點是建立在對「公義」的某一特殊立場，而這些論點卻恰恰強化了約伯對於自己本人是清白無辜的信念。約伯越聽他們的談話，便越來越確信自己是一個無辜的人。約伯問的問題並不是他是否是一個罪人；他清楚知道身為人，他的確是一個罪人。然而真正的問題是，他是否應該得到這樣痛苦的折磨？約伯的答案很清楚，不，他不應得。

這些爭論意味著所討論的問題已經轉向了，已經不單純是約伯在獨白時所提到的窮人和病人受苦的問題，約伯深入思考這事件，認識到在本質上，這其實是一個無辜人遭受苦難的問題，我們面臨的是不符合公義的受苦。因此，問「為什麼」這一個問題顯得更令人心痛，更令人不安。三位朋友們的論點在面對約伯對自己無辜的確信之前顯得相當空洞，約伯抗議的聲音越來越大，這並不只是因為他自己的受難經驗，更是因為辯論的對手想要合理化這一些經驗。

好吧，請指教我，我會安靜地聆聽；

使我了解自己的錯誤。

公正的言語使人信服；

可是你們的議論簡直荒謬。

你們以為我所說的都是空談；

那麼，為什麼要回答我這些絕望的話呢？

你們竟然擲骰下注，要取孤兒為奴，想以出賣親密的朋友致富。

你們看看我，我不當你們的面撒謊。

你們再仔細想一想，不可這樣不公平；

再想一想，因我正直無偽。(6:24-29)朋友們表淺的談話顯示出他們重視字句觀念更甚於人們的苦難，對此約伯發出那帶著反諷的痛苦聲音。抽象冷酷的教義它們的價值是什麼？再者，約伯再三強調自己的無辜，這確信和賞善罰惡的教義無法相容。如果約伯一直過的是正直的生活，為什麼貧困和疾病會臨到他？上帝是不公義的嗎？這是一個另人難堪的問題。約伯對這一個問題並沒有清楚的答案，有時後他似乎是在暗示說，上帝的確是不公義的，但是對這一點他並沒有說太多。可以確定的是約伯對自己無罪的確信和他原本已經相信接受的倫理原則相衝突，他的朋友們指責他前後不一致，甚至想讓約伯覺得他是在褻瀆神，他們明白約伯的抗議從他們的神學觀點來看，代表著什麼意思，因此他們非常的憤慨。

以利法在第二回合辯論（第15至20章）的開始便指責約伯，這一段辯論有強烈的攻擊性，和第一回合的辯論非常不同。說話的語氣變了，朋友們不再提出忠告，不再提醒他們那可憐的朋友要認罪。約伯的固執激怒了他們，約伯抗辯的言詞是虛假的，現在約伯變成是一個法庭上的被告。從約伯那魯莽的自以為義，以利法得到明確的結論：約伯宣稱自己無辜，等於是在反抗上帝。

提幔人以利法接著發言：約伯啊，聰明人會講傻話嗎？

你所說的都是空話！

明智的人絕不說這種廢話，絕不用毫無意義的話替自己辯護。

你更糟，你連敬畏上帝的心都沒有了！

你竟拒絕在他面前禱告！

你說的話顯出你的邪惡；

你想用巧妙的言語掩飾自己。

我用不著指出你的錯處；

你自己的每一句話都判定你有罪。...你是在向上帝發怒；

你竟敢用這樣的話頂撞他。

人可能無辜嗎？

女人所生的，能在上帝面前無罪嗎？(15:1-6, 13-14)在以利法的眼中看來，約伯開口詆譭上帝，因此撒但贏了賭注，約伯並沒有忠實的固守談論傳統的神學教義。用巧妙的語言來正確談論上帝是不可能的。「巧妙」一詞在這裏有貶義，但是在聖經其它部份則不然，以利法在第一段的談話時曾用相同意義的一個詞來描述上帝：「 他破壞狡猾之徒的奸計，使他們的作為一無成就。」(5:12) 懼怕是宗教信念的精髓，但是約伯卻去除了對上帝的懼怕，對上帝信心的表現沒有比這更大膽、更歪曲事實的了。上帝自己的話正是在指責約伯。

約伯並沒有退縮，因為他知道所有的這一切事情並不是那麼確定，約伯想問的只是那因為承受苦難所激發出來的問題。在前述所引以利法的談話不久之前，也就是在約伯還沒有開始對三位朋友發怒之前，他用譏諷的口氣說道：是的，你們是有智慧的人；

但你們一死，智慧要跟你們一起死。

可是我跟你們一樣聰明，沒有比不上你的地方；

你們的高論誰不會說呢？(12:2-3) （第四章待續）作者：Gustavo Gutierrez譯者：柯毅文，9/1, 1997

合約之四需要修改的合約---改變別人的合約如果一個合約包括了要別人改變的部份，那是行不通的。有一對夫婦 楊望 和 謝莉 來參加工作坊， 楊望 提出一個表面上是要改變自己，其實是想改變太太的合約：楊望 :我需要做些改變，喔，天啊，我不知道要從哪裡開始。

梅瑞 :從「我想要 …} 」開始，不要用「我需要 …} 」，「需要」是用在求生存的時候，是那些不知道自己可以「想要」的人說的話。

楊望 :好吧，我覺得它像是一種需要 …} 我想要也需要改變和太太相處的方式。

鮑伯 :告訴她。

楊望 :我想要改變和你相處的方式，這是我的合約鮑伯 :說多一些，選個特定的事情楊望 :我希望能自由的 …}鮑伯 :你本來就能。

楊望 :什麼?

鮑伯 : 你本來就能。 （在了解他要說什麼之前，我們就先針對他受害者的角色，向他強調「想要」和「需要」，還有「不能」和「不願」的差別。）楊望 :我希望找到一個使我覺得自由的方式梅瑞 :舉一個你想改變的特定行為，不要用「自由」這種空泛的字眼楊望 :我不知道，我只是覺得被控制了。比如在飛機上，如果我想和你坐在一起，我就必須坐在吸煙區。

謝莉 :沒錯，我想吸煙，如果你介意的話，我們可以分開坐。

梅瑞 :所以這個合約是希望你太太能改變，對嗎?

楊望 :我希望她戒煙。

梅瑞 :我們回到前面，不管你太太吸不吸煙，你願意改變什麼來使自己覺得自由，並改善彼此的關係?

之後，我們可能會問 謝莉 是否願意為自己戒煙，但我們不接受為了先生好過些，而要她戒煙的合約，這是一種勒索。

通常伴侶之間常會互相期望對方去改變，我們以魯斯和畢英夫婦做為治療的範例：魯斯 ：我希望自己能對太太溫柔些，不要老批評她。 （這是一個他應該如何做的父母式合約。） 我不喜歡彼此經常爭執。 （這個部份則可能是出自兒童自我。）畢英 ：我不同意你所謂的爭執，很多時候我不是在爭執，只是很激動罷了，比如說談到政府如何昏庸的時候，你卻認為我在爭執什麼，我覺得很奇怪，我也很不喜歡別人叫我講話不要太大聲。 （她已經開始爭執了。）魯斯 ：我剛才說的一點也沒錯吧，我很難堅持自己的看法，又不知道怎樣在你堅持自己的看法時，不會覺得生氣或害怕。 （他也掉入爭論之中，看起來他在兒童自我中可能真的很害怕爭執。）梅瑞 ： （現在才進入團體，未得與聞剛才的爭執和話題） 我可以參加嗎？

鮑伯 ：當然。

畢英 ：我不喜歡你說什麼我准你這樣，我答應你那樣，這是什麼鬼話嗎！當然了，我也有責任，過去我一直習慣這樣看你的臉色，可是現在不同了，我回到學校進修，取得學位，也有了自己的事業，還做得有聲有色，我現在不願意再像以前那樣了。

成員發出鼓勵的歡呼聲，並從不同的觀點熱烈地討論他們夫婦間的問題，提出許多「你們為什麼不如何如何」的建議。

成員：所以 畢英 已經改變了，而你 （指 魯斯 ） 並不喜歡…魯斯 ：我喜歡，可是…畢英 ：這就是為什麼我來參加團體，我希望 魯斯 能去做自己愛做的。

成員：所以你們兩個人來這裏為的都是想改變對方。

梅瑞 ：說得好，你正中目標，好，我們現在回到你們各自希望改變自己的什麼部份？

畢英 ：這一點很重要，我希望他能去做自己愛做的，這有什麼不對？

鮑伯 ： （給他們一條皮帶） 你們一人抓住一邊，告訴對方「去做你自己愛做的。」畢英 大叫「 你去做你自己愛做的事」 ， 魯斯 要走開，但因為 畢英 還抓著皮帶，所以 魯斯 走不開。

鮑伯 ： 畢英 ，你還抓著皮帶哩！

畢英 ：喔！ （整個人愣住了。）梅瑞 ：懂了嗎？

畢英 ：我懂了，我懂了。 （把皮帶丟掉） 當我為了你緊緊抓著我不放而生氣的時候，其實我自己也沒有放手，謝謝你，我懂了。

鮑伯 ：不客氣。

梅瑞 ：你抓到要點了，還有一點… 魯斯 ，你是不是來自一個很安靜的家庭？

魯斯 ：非常安靜，我是獨子，我們家非常安靜。

梅瑞 ：要不要練習看看，很好玩喔，下次你太太講話很激動的時候，假裝自己是希臘的 佐巴 在回答她，他是一個講話很大聲、很吵、手勢很多的革命家喔。

魯斯 ： （大笑 ）好。

梅瑞 ：同時還要覺得有趣喔！

魯斯 ：沒問題。

潘建志著原載於阿潘通訊第十三期 濁水溪公社，約成立於90'年代初的台語搖滾樂團。成員部份出身於台大視聽社。這社團啊，想來應該是寫寫影評拍拍實驗電影，可是幾年前卻一度因搬演挖掘死人骨頭的事件而震驚全島。目前樂團成員年紀約在二十五六上下:包括主唱: 張明章，吉他手: 柯仁堅，蔡海恩，貝斯手: 劉柏利，鼓手: Robert，游志偉。另外有一名已到國外讀書的前貝斯手:郭佩宜。濁水溪公社演唱的大多是自行創作的歌曲，在95'年出版過一張由白紀齡掛名製作，友善的狗出品的專輯，列名於系列唱片:（壹玖玖伍台灣地下音樂檔案）之中。

初聽濁水溪公社的演唱，不管是唱片或是現場，給人的第一個感覺是:「聽不懂而且吵」。曾聽廣播有個不上道的外國DJ放他們的歌，不知是不是那個白種痞子受不了，還是太多聽眾打電話進去抗議，歌曲在一半就被Cut掉。濁水溪公社的唱腔完全是吶喊式的，在現場演唱時，往往一條歌中能清晰辨識的只有幾句冊幹六譙。他們的音樂初聽時十分粗糙，但是如果能耐著性子仔細聽下來，其實會覺得某些曲子旋律還十分的動聽，而他們歌曲的歌詞隱含許多深意。從電影「再見南國再見」邀請他們作配樂，以及不時有其它的團體翻唱他們的歌曲來看，形象鮮明原創的濁水溪公社，絕對有資格可以稱之為台灣90'年代興起地下音樂浪潮的代表性樂團。

濁水溪公社唯一的這張專輯，共有十四首創作，分別是 1. 問題社會 2. 孤單少年 3. 卡通手槍 4. 我怎麼哭了 5. 聖誕快樂 6. 頭路自己找 7. 黑貓仔堅 8. 母親的擁抱 9. 現在的社會 10. 愛拼才會贏 + 爛芭樂 11. 借問 12. 臭豆腐狂想曲 13. 無可避免的莫須有罪 14 .U238 。寫作年代大部份於 90 '到 91 '之間。處理的體裁多在反映台灣社會的現實，可以細分為幾類 :第一類歌曲在描寫社會亂象，如第 1 ， 7 ， 9 ， 11 首。其中的「黑貓仔堅」，可說是台灣的街頭饒舌的佳作 :『黑貓仔堅，剛好二十，黑色的眼鏡，粉紅色的 B B CALL 。

午夜兩點，公館的角頭，老大你好，哈一支煙，吃粒檳榔，要小姐嗎 ? 幼齒的，五百就好，還是要腳底按摩 ? 他不是肉腳，他不是俗仔，真的假的，你別騙我，你別騙我 !

她老爸開錢 叫我來找你算帳 ( 老二掏出來剁一剁 )她老爸開錢 叫我來找你算帳 ( 給你爸卡注意點 )她老爸開錢 叫我來找你算帳 ( 省政府農林廳決該即日起展開公糧標售 )她老爸開錢 叫我來找你算帳 ( 釣魚台海面成功大武沿海東北風，小浪至中浪 )黑貓仔堅，部隊紅軍，你幾梯的 !

哈 ! 你娘的菜逼八，欠操 ! 很老了嗎．叫不動了，唉唷 ! 不 我，你爸退伍你還在唱我愛中華，現在的菜鳥越來越沒臭沒，小買一組鴨頭和阿此仔還要學長出錢，叫個公差沒有人理我，打飯時間到了還要下士仔叫，等一下晚點名連頭仔若出來講話，今大晚上大家都不要睡 ! 讓你們體能做不完 !

她老爸開錢 叫我來找你算帳 ( 拜託你把屁股洗一洗 )她老爸開錢 叫我來找你算帳 ( 他媽的 B 六字頭全部給我左去右回 )她老爸開錢 叫我來找你算帳 ( 看那邊 )她老爸開錢 叫我來找你算帳 ( 什款 ! ) 』濁水溪赤裸裸地把台灣民眾常掛在口邊的三字經及黑話，大量頻繁地帶進搖滾樂之中，對不少聽慣軟性流行音樂的台灣樂迷，造成很大的衝擊。網路上的聽眾有著如下這般的的反應 :『 …… 聽到後面時，我又感到非常的憤怒，後面幾首歌寫得非常粗俗不堪，我不是因為他們的低級粗俗而感到厭惡，而是他完全暴露出人性最醜惡的一面，人所不願意看到潛意識中最底層的東西，不只後面幾首，整張專輯都有這種感覺，歌詞中不斷出現的三字經 .. 一字經 .. 髒話 .. 等等，使那些躲在道德面反面的東西不斷的被翻出，他們使用戲謔的手法，來幹譙他們所不爽的，是那麼的驚人，唉，我不曉得該說什麼啦 !!! 』第二類歌曲，旨在抒發性的挫折和衝動，如第 3 ， 5 ， 8 ， 12 ， 14 首。其中，最常被他們拿來現場唱的是這首「卡通手槍」 :『樹上開著杜鵑 白雲飄過窗前可是我只能躺在床上打手槍天空下著小雨 麻雀唱著歌曲我只能打手忙一個人在夜裏老師說要用功讀書 校長說要復興民族可是我只能躲在角落裏打手忙喔一民國八十四年 身上沒有半毛錢要怎麼出頭天 喔一快到 2000 年一年不如一年 好像卡通片喔喔喔 小飛俠 努力打敗惡魔黨我的愛人 妳為何忍心將我放小甜甜 從小生在孤兒院這世界 到處都是傷心人鐵金鋁 眼睛發出紅外光什麼時候 成功才會輪到我身上小叮噹 囗袋有一支火箭去雜貨店 買份報紙來打手槍喔 ‥…‥ ( 我只能打手槍一個人在夜裏 ) 』這首歌是非常有意思的遊戲之作，配合他們的演出，常常是演唱會的高潮。我曾在一篇還沒有出版的小說中，嘗試描寫他們這段演出的橋段 :『 樂團開始演奏。非常之大聲吵雜的音樂，接下來我們之間說的話完全聽不到。主唱狂吼著和喧囂的鼓聲抗衡，只聽的出來一些片段好像是台語的粗話，其它歌詞則完全無法理解。 …… .節奏漸漸激昂起來。在Pub前排的人們反應非常強烈，他們隨著主唱無意識地甩動頭髮搖擺身體。粗糙尖銳的旋律，結構鬆散的曲式，再加上平凡人們，如果不透過迷幻藥，就無法了解的，他們音樂精采的地方。

﹁老師說要用功讀書/校長說要復興民族/可是我只能躲在角落打手槍/…小叮噹/口袋有一支火箭/去雜貨店/買份報紙來打手槍﹂戴潛水蛙鏡穿運動風衣的主唱在舞台上迷亂地舞動著，他抓起麥克風的架子在頭上甩圈子。我開始覺得三十歲的自已太老太老了。歌頌自瀆的歌曲，最後樂曲不可能有別的結尾，主唱模仿高潮到來前的急促的吐氣，痛苦的呻吟，然後是精液射出後舒暢的喘息。樂曲在此時達到最高潮，貝斯手開始砸他的樂器，兩個都這麼做，他們拿著吉它猛擊舞台，電線被扯斷，音箱也被踢到台下，只剩鼓手雖然雙膝萎頓到舞台的地面上，仍然奮力地敲擊著。』也許你會覺得描寫自瀆的歌太露骨了，但這還未及濁水溪的界限。但話說回來，他們有界限嗎?在「母親的擁抱」這一首歌裏面，他們甚至毫不遮掩地處理了「亂倫」的主題。

第三類歌曲，是失業和職場的困境，如第 2 ， 6 首，以「頭路自己找」為例 :『賣檳榔的美姑娘可憐的 學生花操繁的 大頭家落泊的 出外人頭前的路是那麼多咱們的頭路要自己找未來的風是那麼大我們的子孫和希望都歹命的討海人甘苦的賺吃人古意的種田人所有的台灣人頭前的路是那麼多咱們的頭路要自己找外靠的而是那麼大這咱要公義和自由就要拼經過了兩年的打拼我又再回來咱的故鄉咱們都是同路好親同喜歡找到你我的理想所有的台灣人喔……』濁水溪公社很少強調他們的學院出身，但在歌曲中的階級意識卻明顯地偏向社會底層。雖然在專輯中看不到，但他們在其它場合，他們也明確地宣示他們主張台灣獨立。

這種階級性格和政治激進的主張是不是一時間的浪漫激情 ? 還有待時間觀察。我這麼說是有前例的， Beatles 在剛出道時，本來帶有利物浦勞工階層的色彩，但是後來完全投入中產階級的懷抱。濁水溪的學長「豬頭皮」在還叫「朱約信」的時候，也是明確地在專輯中大唱台灣獨立，但在後來的搞笑競選歌曲中，他卻表現出糢糊的三黨都予嘲諷的立場。

第四類是對社會運動的感懷，如第 4 ， 10 ， 13 首。這幾首算是濁水溪比較「抒情」的作品，我猜測這是濁水溪成員曾參與部份 80 '年代台灣學生運動所留下的痕蹟。在大型街頭運動和學生運動已經完成階段任務而漸漸式微的 90 ' 年代，這些歌曲可以作為歷史的見証，而勾起曾參與那個時代的人們的一些感促觸。

據濁水溪團員的說法，其實他們真正想搞的不是什麼地下或另類搖滾，而是游擊隊。他們的現場演出，真的也每每造成觀眾的『暴動』。樂手不斷以穢語和動作激怒觀眾，觀眾把垃圾丟上台上還算溫和，沒有和主唱打成一團就不錯了。他們也不斷惹惱其它人，有好幾個Pub已經因為設備被弄壞不再請他們演出。就連Scum關門的最後一夜也將他們拒於門外。幫他們製作唱片的製作人，在一分介紹台灣地下音樂的刊物(島民)中慘遭挖苦。因為某些原因，跨國企業Tower唱片行也不擺他們的唱片。

如果音樂是一種標簽，濁水溪提供給這一個社會是什麼樣的一個標簽?我們看他們自稱是「土台客」樂團，對想簡單地就拿他們和Nirvana或是Sex Pistol相比的人訕笑，團員偶作Punk打扮，有時又玩Techno的音樂，就可以知道他們不想被貼上任何一種標簽，也不屑被拿來和國外的任何音樂流派做比較。從對他們專輯歌詞的分析我們可以看出，他們不儘然就是完完全全地虛無而犬儒，他們仍然有著明確的政治主張，更要求弱勢的正義。我們可以推測濁水溪公社的立場，有些接近布魯東(Pierre Joseph Proudhon)的無政府主義，一種後來被歸類為要求社會正義，平等，人性尊嚴的安那其(Anarchism)信仰者。不過我想濁水溪公社所訴求的，更多是那一種永遠想站在邊緣，絕不向任何約定俗成事物妥協的立場。一種糢糢糊糊的認同，介於絕對的正義和絕對的反叛之間，一種難以企及但令人引頸的心態。

至於他們怎麼看待自已呢?像香港難得的地下樂團『黑鳥』，濁水溪偶而也會以文字來講述自已的立場，在專輯中，他們做了如此的宣言:『 肛門樂慾期作品輯 :這張專輯原本要叫作 " 肛門樂慾期作品輯 ", 一方面裡頭 90% 的曲子是我們早期 (1990-1991) 所作的 , 一方面根據 Lou Andreas(1916) 在一篇論述精闢 , 對肛門樂慾期 (Anal Phase) 有深切了解的文章裡 , 敘述孩童初逄外在禁制時的情形 - 禁止其自肛門活動及其產物獲取快感 , 會對他整個發展過程產生決定性的影響。 這是頭一遭幼兒發現他的本能衝動面臨著敵意的環境 , 因而徹底學會將自身與外界分隔開來 , 也是第一次以潛抑作用來阻止自己對快感的追求 。 從此以後 " 屁眼 " 總是一切可慒的 , 不容於生活的東西的象徵。

常人堅持肛門與生殖過程必須清晰分開 , 但生殖器與泄殖腔在解剖學及功能上鄰近類似 。 我們每個人不但要重新賦予 " 屁眼 " 獨立自主的個性 , 學習解放它禁錮已久的靈魂 , 用它來感受 , 用它來思考 , 甚至用它來生產創作 。

濁水溪公社 1995_8 』這篇宣言帶有點心理分析的色彩，(不過在精神科醫師的眼光看來實在是有點扯。)配合濁水溪公社自已設計的專輯封面照片，一堆不知道從那兒找來，對精神分裂病人大腦掃瞄(應該是PET，Positron emission tomography)圖象，給人一種醫學上的窺視感。援引醫學和心理學的意符是他們的狡詐之處，他們一下就占領了自我剖析的理論據點高處，讓後到的批評家在形式上很難超越。姑不論反省的內容是否深刻，這樣的設想早就超越了當代台灣的所有樂手。

濁水溪的行動力非常強。因為專輯銷量不多，(我猜大概只有數千張)，他們主要是靠在北中南的Pub或露天演唱來建立樂迷群眾，他們也曾演出過行動劇來表達意念。不用說其題材是相當邊緣的。下面的文字，由『論「水腦病患阿志」── 濁水溪公社的武裝暴動土製音樂劇場』一文引出，讓難得看到人們可以借此想像一下他們在舞台上如何地作怪 :『就在下士小應帶面具的操練之後，觀眾隨即進入以 Roland SH101 為主軸樂器所發展出的電子幻境中。這首名為「 F 大調即興幻想 SH101 」的曲子，我們試圖一開始把觀眾帶入一個說再多話也無用的情境中。八小節的重鼓代表了我們對藍領階級的敬意。我們把病床推入，上面安置了一個「媽媽」；一郎醫生和護士Miss 翁女進場，開始進行身體檢查。此刻的場景是台西醫藥學院附設中醫診所，病人「媽媽」身材肥胖臉色蒼白，意識昏迷，視神經乳頭水腫，肺部呼吸聲粗糙，偶而出現心率不整，腋下陰部毛髮脫落現象嚴重，並有惡臭、阻塞性黃疸、急性膽囊炎、陰道下段臼靜脈曲張。流暢的行板，以低能為主題之自由變奏形式；第二個變奏卻是根據「自然的存在」的樂念而擴大，即「相互統合組成整個世界存在體系」之基本原理，洋溢著勇於向命運對抗的人類英姿，然而從觀眾的表情中卻只看見因過多的血腥而驚懼的木訥，實在令人遺憾。

緊湊的節拍，以四聲緩慢低沈的鼓聲終結了第一樂章。全身癩皮的狗進場，坐在藤椅上。水腦兒阿志被說書人威廉居士以狗鍊套著緩緩的爬上舞臺；赤身裸露，象徵一個比狗不如的小孩是注定受人欺侮，將永遠承受無情的歧視和非人道的對待。一郎醫生宣佈手術開始，抽出潰瘍物，切除發炎的卵巢，切開腹股溝管，痔瘡割破，輸尿管結紮，腎結石植入胰臟，肝膽予以切除等等；阿志的慘叫聲與管樂交錯出現，如刀割般的刺入世界上的有心人士。克拉夫特伊賓指出，「文明人的生活方式充盈著種種不合衛生的因素，造成神經質可悲的增加」。當一郎醫生狂叫著切除子宮的同時，第三世界革命正式誕生，阿志從「媽媽」的懷中降臨到這世界，他第一件事就是和他媽做愛。第二樂章「為什麼老二闖禍」採用愉快的詼諧曲式，尾奏並出現小步舞曲，以此來呈現出幼兒的自體享樂，檢討我們成人於洩欲太強調對象的重要性。』第三世界革命正式誕生 ? 什麼跟什麼啊 ? 哎，濁水溪大致上就是這麼個調調。看了這段文字令人腦袋一片混亂，我們還是來聊一下稍比較純潔的老搖滾樂吧。

不知道你有沒有看過Woodstock的記錄片?四十幾萬的美國反越戰年青人，在1968年8月聚在紐約近郊，開了三天的演唱會，男男女女的嬉皮們抽大麻，在雨中的泥濘中全裸地做愛，高喊「愛，音樂與和平」。Grateful Dead, Joan Baez, Jimi Hendrix, the Who，Jefferson Airplane等等西方搖滾史上偉大的樂團都參與盛會。時時至今日，Woodstock在搖滾迷心中已經成為一個傳說，也沒有一個時代的年輕人，不會羨慕那ㄊㄨㄚ在戰爭龐大陰影下，仍然勇敢而理直氣壯的惡搞胡鬧。

這部記錄片村上春樹說他看了三遍。不過我想90'年代的台灣年輕人看過的機會並不大。Woodstock?也許有人會問說，不是史努比那隻小小鳥的名字嗎?

搖滾，一個純西方文明的產物，對我們這些東方小孩來講，是玩的東西，但也是門為了讓自已養成現代感的麻煩學問。其實西方的音樂，不管那一種，對台灣年輕人而言都是很複雜的東西。我應該聽什麼?古典樂?流行音樂?搖滾?另類?聽Air Supply會不會顯得沒水準?在KTV唱Unchained melody可能會被人家笑?我不知巴哈是誰A，還有，艾靈頓公爵為什麼是黑人啊?是不是要跟著人家買幾張NEW AGE或民族音樂才上道呢?如果不常常注意IFPI 排行榜，會不會走進唱片行就不知道要幹麻了?

聽音樂原來是很私密的東西，但商品文化大行其道之後，音樂消費方式已成了一種個人的識別系統，一種認同的標簽。在西方世界有足夠的市場廣度，足以支持各種次文化族群的代表音樂，諸如雷鬼，饒言，迷幻，浩室，工業之聲，甚至幫派音樂等等。西方音樂的流變，其實就是反映了他們的社會文化現象。但對不身處在他們主流文化，更不在他們次文化的東方人而言，我們只能跟著他們的潮流選擇走。所以供給引進西方音樂資訊的人永遠有事做，儼然地成為流行文化的代言人，他們有著特殊的專家形象，因為『告知』的態度，動不動就說這是最新最酷的，而常免不了認為自已的品味超卓。這種優越感是流行文化的搞法，完全不是搖滾作風，但卻是商品生存的賣點。一張CD也許在國外早已轟動許久，但在台灣可能沒有太多人聽過，這時就免不了要找個「樂評家」在CD封套上寫下「這個團自從1986年推出第一張單曲後就受各方的看好，勇奪排行榜三週的冠軍…}」或是「某某女歌手大膽地揭露了九○年代的男女關係，而成為我們這一個時代的最佳代言人…}.」這類的評介，才能多賣幾張唱片。二手傳播決定了台灣樂迷的消費取向，西方的非主流音樂，地下音樂，另類搖滾，在台灣都難逃這樣的市場機制。

Woodstock和台灣有什麼關係?沒有，當然沒有。在台灣，對大多數的民眾而言，反戰，吸大麻和公開做愛這些行為都還是難以接受的事情。Woodstock是某個階段美國文化的象徵，但它的精神，從來就沒有在台灣人的集體意識中生根茁壯過。Woodstock是如此，更不用提其它更奇奇怪怪的搖滾流派了。在我們這樣的東方世界中，只能靠想像來接近他們的次文化，台灣的年輕人聽西方搖滾樂，多在抒發自已的苦悶情緒，註定是一種寂寞的個人偏好。如果避開台灣的現實，想要進一步倡言西方搖滾精神，效果很可能會變成只在加強CD封套上的二手傳播，而流於村上式商品符號的賣弄心態了。

如果西方的搖滾不是真正的我們的東西，那，能夠描寫我們的生活，能夠幫我們抗議，能讓我們奇想，感動，表現出思維的光明和幽暗，能幫我們說出話來，一如搖滾之於西方人的音樂，在那裏呢?

濁水溪公社的作品還不能說是種廣泛的文化現象。他們和其它列名地下檔案的樂團，只能算是一小群有著「另類」品味台灣中上階層年輕人所支持出來的團體。但是我們已經看到了台灣音樂界在商業考量之外漸漸也可以接受更多元，更包容的創作態度。音樂除了製造偶像，供少男少女作心理上的投射，或是提供情愛的糾葛，讓成年男女強化自已在愛情中的退化需求之外，音樂是可以抒發主張，可以抗議社會制度，可以發洩對現實的不滿，可以有無限的可能性的。我們沒有辦法，也沒有理由，把西方的種種次文化在台灣創造出來。但是，我們難道就不能把台灣的下層階級的勞苦，把台灣的檳榔，三字經，暴力，色情，藥物濫用的真實現象，把台灣的惡質選舉和政治經濟體質，通通放到創作之中嗎?

濁水溪公社沒有講過他們的「土台客」搖滾是怎麼回事，這名詞搞不好只是他們隨口掰掰而已。聽說魔岩在幫他們弄下一張唱片。我不知道他們有沒有耐性和台灣惡質的唱片市場周旋，像90'年代初西雅圖樂派在美國殺出一片另類音樂的青天。不過他們的唱片賣不賣其實不重要，令我擔心的是他們反傳統的態度中帶著的自毀傾向，比方對藥物的態度。實在不想再拿阿杜仔來相比了，但像Jim Morrison，Sex P.的Sid Vicious， Kurt Cobain，乃至Smashing P.的Jonathan Melvoin的故事仍然令人惋息。玩完了，就沒有辦法再和世界對話。能把性和攻擊從魔瓶中釋放出來再關進去，恐怕是搖滾樂手完成自已生命這個作品最困難的藝術技巧。

濁水溪公社的網址:http://www.dj.net.tw/~sw/music/ltk/ltk.htm

李孟浩著宗教皈依是場有風險的進化之旅法師： 最近這一連串宗教風波後，很多人一提到宗教，總覺得我的靈魂和錢都有被騙的風險。因此，很多追求靈修境界的人，反過頭來肯定正信佛教徒是以歡喜心與感恩心，來積極化解生活衝突，推展社會淨化，投入慈善救濟的行列。不知道你對這有什麼看法？

治療師： 從精神分析的角度來看，所有道德理想的善意聲明是很廉價的東西，，每個人都可拿來掛在口頭，重要的是你善意背後的潛意識動機。如果不把這些潛意識動機弄清楚，就沒辦法度過修行路上各種心靈考驗的關卡，只能停留在虔誠心的層面，時而道德，時而迷信。

第一階段－從懺悔到道德實踐第一個障礙：神經質的罪疚感法師： 你是不是對道德抱有敵意？精神分析該不會是有意鼓勵人放棄道德約束，一心享受性本能的愉悅吧？

治療師： 這讓我想起西方人有個笑話，內容是說美國嬰兒潮這波新生代，內心有困擾時，都去找心理醫生，不找牧師。因為，牧師會說：「孩子，快點坦承自己的罪過，投入主耶穌基督的懷抱吧！」心理醫生則是說：「你根本不需要悔改什麼罪過，只要面對潛意識就夠了。」當然，這有點把事情太簡化了。你要瞭解，當初弗洛依德觀察到他周圍那些維多利亞時代的人，把「意志」當成壓制「欲望」的武器，結果把自己搞成欲求不滿、情感乾枯和自我譴責的地步。所以，他才指1-1出人為什麼會產生「自我的病態防衛心理」，就是因為慘遭「超我的道德監督」和「本我的性驅力」夾殺所致。因此，「調節本我和超我的對立衝突」和「消除童年期的心理創傷」，就成為精神分析的治療目標。

這樣，法師不會還誤解精神分析學派了吧！

法師： 如果從佛法看來，這些創傷之所以不能復原，其實是因為不肯接納業力因果的道德信念，不願意懺悔自己的業障，才會這樣惡化下去。人本來就會有「天理」與「人欲」間的心理爭扎，這才表示你有在反省自己，提醒自己不要再造業了。這是件好事，值得恭喜啊！

治療師： 不過要注意這個心理爭扎是不是很神經質，有沒有一種自己該被懲罰或是怕被別人厭惡責難的罪疚感。

舉個最常見的情況來說，一位典型的東方女性，她平常很懂事，可是她父母有時很不可理喻，干涉她太多事情。所以，有一次她忍不住，脾氣發作起來了，當面頂撞父母親。事後，她很愧疚，因為她相信「父母縱有百般不是，子女也不可責備父母。」這個愧疚感持續得很久，半年後她與男友所經營的親密關係宣告失敗，她認為這件事就是業力的懲罰，因為她竟然懷有怨恨父母親的心理。實際上，她是為了維護「乖巧孝順的道德面具」，而把自己獨立自主的欲望壓制下去，她心裏充滿了一種被犧牲的悲壯感覺，可是她男友並不體恤這一點，使得她也開始埋怨男友，又很不安地壓制自己對男友產生的敵意，自此兩人的關係便蒙上陰影。

法師： 真正了解因果法則的人，是不會輕易動怒的。因為，他們知道這種情緒發洩若是出於自私的欲望，不但傷害到自己和對方，事後更會後悔萬分，怎麼又讓彼此的業力纏縛多繞一圈？所以，證嚴法師也常跟婦女開示：「對痛苦要歡喜接受，痛快去。」至於，很多人把業力觀念視為「牽連整個生活面的懲罰力量」，就是1-2一種恐懼和無知，不會善察因果，才會誤把生活面的失敗，歸罪於自己的業報。這類人一不小心，就很容易受到民間術士乩童的恐嚇和哄騙。

治療師： 但是，人心本來就是非常軟弱無助、恐懼不安的，很容易就為自己帶來不幸和自我挫折，這時候的重點可不可以不要放在正知正見的灌輸上面，而是先諒解並瞭解這些無知退縮的自我保護力量。也就是說，在給予道德勸解之前，先要以無條件接納的態度，尊重他們對成長的恐懼和退縮心態，並且滿足他們對安全、歸屬感的需求。

這樣，我們才能察覺出他們的罪疚感是內具促進心理成熟的掙扎意義，還是帶有導致心理退化的神經質症候群？否則，我無法想像心理匱乏的人，如何能夠善巧地觀察煩惱生起的因果脈絡？

法師： 其實，宗教的主要功能不是提供道德的規定，而是追求道德判斷和道德行動的終極意義。也就是說，當世人問道：「為什麼不幸的事，會發生在好人身上，這個世界還是個友善的地方嗎？」，或者問道：「既然這個世界沒有公道可言，為什麼還是要堅持過一種倫理生活？」，宗教的信仰便會用一套生命意義的宇宙觀，解釋你為何會對現實世界有無意味的感受，並給予他們救贖的保證，讓他們能以感恩的心情，重新投身於道德的行動。

所以，宗教其實有很強的情感慰藉作用，信徒會對「佛菩薩的無緣大悲」有很純粹的情感直覺，那種虔敬的心情會賜給他們法喜充滿的安全感和歸屬感。因此，宗教信仰的情感皈依有幾個階段，首先是懺悔自己過往所造諸惡業，接著是感受到覺悟者的無限安詳的風姿，然後在法性真如海中發願，做出以諸功德供養眾生的熱情倫理決定。

這種「發願改過法」在明朝《了凡四訓》問世後，就是民間道德勸化的主流思想，也算是佛法世俗化的一種貢獻。很多淨土宗大師，如蓮池大師和印光大師，都強調這種「功過格」的法門，只有講這種因果1-3報應的道理，末法眾生才會信受道德修持的重要性，老老實實地斷惡修善，好改造自己家族的命運。

治療師： 我承認這種情感皈依的三階段，是一個理想的心靈發展程序。但是，有一點我們也不可否認，就是皈依的過程也有疑惑、退轉、中斷、崩盤的時候。

這時候，佛法要怎麼處理呢？

法師： 其實，這個問題我們自己也很頭痛。

比如說，在第一階段某些信徒發願吃素唸佛後，跟家人產生很多爭議，如營養不良、斷絕夫妻性生活、往生西方跟家庭和樂那個重要....等，如果時間無法淡化這些家庭衝突時，有些信徒會回頭找師父商量，看看問題是出在自己修行很僵硬偏激，或是家人業障深重與修行無緣。

一般來講，我們的標準回答是：人際關係有很多難題，你可以私下用念經的功德，祈求佛力的加被，消除家人之間的惡因緣。然後，你要以感恩和容忍的心態，細心調整家庭生活的轉型過程，等待家庭諒解或法喜充滿的善因緣，慢慢地、完整地發展成熟。總之，要讓家人感覺到的東西，是你生活態度的柔和調整，而不是你宗教儀式的硬性堅持。否則，你家人會覺得你愈來愈難溝通，根本沒有什麼信仰的生活效益在你身上出現。有一天，你一定會被反問說：「你整天叫人不要執著，難道你沒有察覺自己才最執著嗎？」治療師： 其實，我們治療師發現在第一階段悔改時，除了跟家人溝通的問題之外，還涉及到罪惡感的問題，很容易產生很多不必要的恐懼。最常見的恐懼便是害怕業力的懲罰，甚至害怕到有什麼不如意的事，就歸結成累世的冤親債主來討債了；或是只要家人批評自己信什麼神佛，就擔心家人犯了毀謗神佛的重罪，死後會墮入十八層地獄。

我就碰到一個「報應恐懼症」的案例，這位小姐是個長女，她媽媽有1-4嚴重的憂鬱症，常常跟她說：「我就是上輩子欠你爸爸的債，今天命才會這麼苦。」因此，她努力幫忙家事，以減輕媽媽的重擔，奇怪的是她媽媽似乎很難取悅，總是會找出小錯來嘮叨一下，讓她覺得自己是不是前世也欠了媽媽一屁股債。長大後，她做任何事都力求完美，以便活出佛教徒的高標準，可是壓力負荷過重時，她會被一種念頭纏住不放：「會有什麼報應，發生在我身上嗎？」事實上，由於母親從小就用宗教觀念來控制她所有生活細節，使得她有違背她媽媽意思的衝動時，她就害怕會受到上天的懲罰，久而久之，就形成一股報應隨時會來的焦慮感，使她永遠無法安心接納佛菩薩的大慈大悲。

我用家族治療法，才讓她領悟到內心那個不斷「自責」和「自我要求」的聲音，是一種綑綁住她們母女一輩子的生活規則－「女人不吃苦不受罪的話，不僅無法受到家族的肯定，也無法獲得佛祖的垂憐，將來也會沒有好報應的。」這種良心過度敏感的錯誤信念，是她在家庭系統中，透過母親的教導，被迫學習到宗教的律法面，而失落了恩寵面。也就是說，她沒有父母溫暖呵護的經驗，就無從在情感上真正領受佛菩薩的大悲心，反而是整個腦袋困在因果報應的論調裏，自己嚇自己，嚇到最後，「對罪行的道德譴責」演變成「對生命的詛咒」。

法師： 這種因果報應說的驚嚇作用，其實是古代中國俗文化所刻意塑造出來的，以強化「神道設教」宣講道德倫常的權威感。如果我們回到業力論的發源地－印度來看的話，會發現他們把因果報應說的恐怖效應，徹底發揮到最極端的地步。

比如說，有些印度教徒認為建造醫院或其他社會救濟手段，會嚴重干擾到神聖意志所操控的業力制裁程序，因為這些貧病者如果接受救濟的話，就會喪失了他們補贖罪業的機會。這點我們儒家社會的人可能無法想像，但是在婆羅門社會裏，他們非常宿命論地接受，至死無悔1-5。所以，你可以看到一大堆苦行者，給予肉體各種酷刑伺候，可是內心卻在綻放「這輩子終於可以把罪贖完」的微笑。

那麼，佛教的業力論，當初在印度興起時，就是扮演一個改革者的角色。佛陀反對那種「神意宰制個人命運」的說法，所以也反對那種「參加祭司拜神儀式，就可贖罪上天堂」的做法。他認為人何苦一邊想盡辦法取悅神，一邊在那自憐自怨命怎會這麼差。人要肯定自己止惡修善的倫理意志，以布施之行累積福德。積滿福慧資糧後，就可不著善與惡，超然地觀照我們妄心自造的因果鏈環，然後徹底撲滅這個集造輪迴的迷妄意識心。因此，德國哲學家雅斯培稱呼佛陀此舉，為「軸心時代」之偉大的倫理學覺醒。

這場偉大的倫理學覺醒，和中國儒家社會的人本文化很有共鳴性。因此，佛法早期在隋唐之時，就以「目連冥間救母變文」，成功地打進重視孝道的庶民文化之中。那時候，教化僧巡迴各縣市社邑，用歌唱體的方式，唱頌「慈母的十恩德」和「超度七世父母離地獄苦」的重要性，還有「十八地獄相」和「冥府十王殿」的圖繪來配合，最後終於形成中元普度的民俗。於是乎，「懺悔罪障」和「布施功德」就成為中國人因果報應說的主要基調。

當然，現代人的世界觀已逐漸遠離掉巫術魅力的籠罩範圍，地獄的恐怖色彩也愈來愈淡化了。現在，大概是民間鸞堂的善書，還繼續用這種墮入地獄的恐懼感，來警戒人行善。我們佛教則托「理性化」之福，可以直接從勝義諦的角度，來談六道輪迴的象徵意義，不必再用俗氣的方式，來大肆渲染十八地獄的悲慘情形。

治療師： 最近，我們心理治療界也有位精神科醫師艾斯坦（Mark Epstein）指出：如果要了解西藏的六道輪迴圖，最好不要把六道當作是實體性的地方，而應該把六道視為人類心理狀態的比喻。而且，西方的心理學對此六種神經質苦惱的生存狀態，也各有一些闡述。如弗洛依德對畜1-6生道的性驅力、餓鬼道的口腔期欲求，客體關係論者克萊恩（MelanieKLein）對地獄道的侵略心和焦慮狀態，自身心理學者柯胡特（HeinzKohut）對人道的自戀症，行為主義和認知療法對阿修羅道的競爭心和效率心，人本主義心理學的羅嘉斯和馬斯洛對天道的「高峰經驗」，都有過一些闡釋。

這些闡釋有助於把六道輪迴圖，從神格化權威的道德訓示，轉化成診斷動機偏執度的病理模型。這種解讀法是有依據的，因為你也知道圖中央有個小圓圈，裏面有貪雞、瞋蛇和痴豬在那口尾相銜，進行無止境的追逐。這三種使人身陷輪迴的動機力量，使得我們從佛性狀態中偏離出來，並在六種異化的情感執著狀態中，昏沉沉地變動流轉下去。而且，這個病理模型的診斷對象，可以從個人心靈，擴大到社會文化的共業構造。

比如說，餓鬼道對食物的渴求，在古代物質匱乏的社會，可能只是反映了對生活安定物資的貪求；在現代壓力密集的社會，則是反映了對心理親密物資的貪求。很多東南亞的禪修大師和西藏喇嘛來西方教學時，就很訝異西方人怎麼普遍都有心理空虛、自尊心低落和家庭創傷的問題，反觀自己國度的人民還是操心家族衣食問題的居多。可見，現代的餓鬼版是在飽食了豐富的物質養份後，發現了心理補償的養分永遠無法充分供應的事實。也就是說，現代人有很強的口腔期欲求，對物質舒適和心理舒適有滿把抓的渴望，尤其是中國人的「食補」文化簡直是口腔期的樂天派，任何三教九流開出的寬心藥方，都可用結善緣的心態，一股勁兒往嘴巴裏塞。

法師： 我很高興知道西方心理治療界有這個發展。就拿「目連冥間救母變文」這個故事來說，當時魏晉南北朝戰禍連連，民不聊生，社會財富的再分配是很迫切需要，因此佛教的布施功德論，提供了社會救濟的心理動機。而目連的母親就是因為吝嗇不佈施，死後才墮入餓鬼道，迫1-7切地需要圖中佛陀的智慧甘露水來滋潤。

就聖言量而言，我們的立場是脫離六道輪迴的教義宣講，比適應六道輪迴的心理輔導重要。所以，我們切入的角度，跟你剛剛提的有點不一樣。我們認為六道輪迴是妄心的集體心理投射，具體化反映了我們的心靈執著狀態。因此，我們要保持清醒的覺知，才能擺脫掉六道的拉扯力。如果現世沒法開悟的話，就要把握住死亡階段的解脫機會。

所以，我們在生前就要做好一些準備工作，布施和懺悔是當然少不了的，剩下的重頭戲就是熟讀中陰度亡經和和念佛往生了。

治療師： 我知道，為死後永生做好準備工作，是所有宗教最「崇高」的目標。

但是，弗洛依德認為這是一種天國的催眠曲，是用來補償人類為了文明的團結安定，所犧牲掉的性欲快樂和破壞本能。德國詩人歌德有句名詩，就是為此質問神的力量：「汝引我們在此令人難耐的夢土上徘迴，使我們犯下重罪。

然後，讓懺悔以無法承受之重折磨我們，瞬間犯下的罪行，換回的難道只是終生的苦惱。」因此，我想用懺悔的方式，來求佛力的加持，希望能有那麼一天飛升極樂，是有點考驗他們信心的味道，充滿了是否能夠得救的不確定感。當然，我承認它有寬慰的效果，但也有沮喪自己信心不堅定的時候，甚至會陷入更深的疑惑與空虛。

這時候，佛法要怎麼辦？

法師： 宗教生活的基礎是悔改，有悔改才表示你有真心皈依三寶，內心有依靠後，自然能得安樂。皈依的過程，有得救的快樂，可以灌輸自己一種積極生活的願力；也有修行的掙扎，自己一直在良知和欲望的戰場中打滾，無法脫身。所以，悔改是一場艱苦的朝聖之旅，畢竟要超度到彼岸，不是光靠花錢做功德就可以的，你要付出修行掙扎的代價才1-8行。

有了這種認知，在沮喪疑懼時，更是要精進修行，才能修成把低級欲望傾向永遠鎮壓住的力量。

治療師： 法師這種說法有很崇高的「道德自制」色彩，但未免太忽略了人類軟軟弱情緒和恐懼態度的破壞性影響力。否則，為什麼佛教的五戒和上帝的十誡，沒有製造出一批批負責任的道德主體呢？為什麼又有那麼多信徒是以半虔誠的消費心態，來擁抱宗教呢？

而且，有些人沒有打這場內心爭戰的條件。先別說他們的意志力不夠，光是他們的童年創傷，就夠讓他們在上陣前忙亂成一團了。也就是說，他們的悔改方向本來是在於深刻的情感淨化，可是受到童年創傷的影響，就轉向了。有時，轉向外在的偶像依靠；有時，轉向內在的自我懲罰。

為什麼會這樣呢？美國心理學家馬思洛，就是提出「需求層級論」和「自我實現」的那個，他指出一個人的成熟過程是從精神官能症的假問題，轉向真正的、不可避免的存在性問題。在這個過程中，人常會藉著壓抑、投射或否認的方式，說服自己老早超越了需求安全感、歸屬感和自尊的層次，而投向更高的靈性價值的追求層次，遂形成了一種「超越未滿足需求的假成長」現象。

法師： 當然，我不否認有人當不了道德意志的聖戰士，這是因為他們太軟弱了。如果牽就這種軟弱的人心，而使我們不覺得有天理人欲之戰的必要，就表示我們已在惡業中浸泡太久，良心才會發霉了。

治療師： 但是法師有沒有想過堅強懺悔的人也會出差錯。比如說，他們可以利用宗教的懺法儀式，來強化靈性價值和原始情欲的分裂，以便躲避、甚至蔑視自己內心深層的七情六欲。這種分裂如果配合上「別理此生臭皮囊，當謀死後蓮花身」的信念時，他們就把自己的希望全部寄托在死後歸宿，也覺得有絕對正當的理由，把所有俗世的煩惱與衝突擋1-9在心門之外，讓自己的清淨心地每天都有打鎮定劑的效果，以笑看世人為那功名忙與盲。

問題是，欲望不僅是盲目的生存動力，也是蘊含著你這輩子生存意義的學習課題。如果你不在解決欲望課題的學習過程中，練就觀照苦惱生起之因緣條件的能力時，根本你連人道的理性、阿修羅道的競爭效率和天道的高峰經驗都修不到了，更何況要直攻脫離六道輪迴的解脫保證班。如果你隨便買了一張搭乘天堂列車的贖罪券，就是在冒一種賭博的風險，要不你是個蒙神佛垂憐的幸運傢伙，否則你就淪為一個吃下寬心藥方的餓鬼。

因此，我們對於道德意志和情緒欲望的糾葛，就有進一步同情性了解的必要性。否則，懺儀只是會淪為神佛權威對人類情欲的惡性打壓手段。

麥可‧克萊爾（Michael St.Clair）著陳登義醫師　譯第五章　　東納‧溫尼可（D.W.Winnicott）：具獨特觀點的小兒科醫師（續）三、發展歷程與親職照顧溫尼可曾大量且廣泛地寫作關於親子互動，並且對關於孩童發展歷程有重要的創見。當溫尼可集中探討關於母親與孩童時，他到處觀望並從各不同角度或觀點來檢視景像。然而，他的著作並未把這些不同觀點整合成一個可以細心加以實現的連貫體系。惟他確實觀察到許多互相關聯的歷程，強調孩童的發展跟其與母親間的關係是交織在一起的。他反覆交叉的主題是環境對孩童發展的影響，他對發展的界定是以孩童和環境——即父母——間關係的角度來看，而對溫尼可而言，父母其實指的不外是母親為主。

當溫尼可戲劇性地說道“沒有所謂嬰兒寶貝的事”（1952/1958b，p.99），他意指不管什麼時候你看到嬰兒，你就會看到照顧它的母親。沒有了母親的照顧，就沒有嬰兒（Winnicott，1960/1965j，p.39）。嬰兒並不是一個孤立的個體，反倒是一對親職配偶的重要部分。年幼孩童的發展無可逃脫地和親職照顧連結在一起：“嬰兒與母親照顧共同形成了一個完整單元”（1960/1965j，pp.39，43）。因此，溫尼可強調情緒成長並不那麼是個體本能生命的一種進展，而毋寧是一種從依賴到獨立自主的一項人際成長。“在最早階段中不管如何描述寶貝，除非是和母親功能有關聯，否則是無價值的”他這麼寫著（1962/1965f，p.57）。事實上，溫尼可對發展的各不同階段有點不那麼在意，並且考慮“各階段間的分割畢竟是人工的，只是為了方便行事罷了”（1960/1965j，p.44）。

孩童是在夠好的母育環境中發展的，是從原初未整合狀態進展到一種有結構的整合，可以有發展客體關係的能力以及“與它共處生活”（living with）；也就是說，與整體的、外在的客體建立關係（Winnicott，1960/1965j，p.44）。嬰兒從絕對依賴（absolute dependence）遊歷到相對依賴（relative dependence），再到獨立自主（independence），而這三種依賴大約和三種重疊的母親照顧階段相對應，即：“扶持”、“母親與嬰兒共處生活”及最後的“母親、嬰兒與父親共處生活”（Winnicott，1960/1965j，p.43）。

在溫尼可所探討的發展歷程中還包括：成熟歷程、親職照顧方式、成熟歷程與親職照顧方式間的連結、依賴方式以及自我發展等，將在下列中一一探討。

１．成熟歷程：成熟歷程，或稱發展階段，是和親職照顧連結一起的，也是孩童為向前發展所傳承下來的先天傾向。這些歷程包括整合、擬人化（personification）以及客體關聯（Winnicott，1945/1958g，p.145；1952/1958b，p.226；1962/1965f，p.60）。

整合（integration）意指個體的組織性愈來愈強致形成一個獨立單元，因為人格並非一開始即是一完滿自足的整體。擬人化則指個體的心靈（psyche）開始在身體內定位（localized）。客體關聯（object relating），對溫尼可而言，必須是和感覺到真實以及與環境中的真實人物、實際客體相關聯；當然，這和客體關係作為一內在歷程的通常意思是不相同的。

２．親職照顧方式 ：孩童的成熟歷程是藉親職照顧來促進完成的。在親職照顧那樣的環境中，它提供了扶持（holding）、處理（handling）以及客體臨在（object presenting）（Winnicott，1962/1965f，p.60）。

扶持是一種環境供給（environmental provision），同時也是親職照顧的某一階段或時期。因此，扶持所指的不僅是身體上對嬰兒的扶持，也包括整體環境，是“在與之共處生活”的概念（及階段）之前可以促進其成長的。

在扶持階段中，嬰兒是和母親合併在一起，還無法感受到客體對其自體是外在的（Winnicott，1960/1965j，p.44）。逐漸地，嬰兒從一個未整合的狀態變為一結構化的整合（狀態）。嬰兒成了一個單元，一個人，不折不扣的一個個體，有一個內在和一個外在，二個我和一個非我（1960/1965j，pp.43，45）。嬰兒進一步發展出建立客體關係的能力，從和一個主觀想像客體間的關係轉變到和一個客觀感知客體間的關係。此一發展和嬰兒從與母親合併（的關係）變成與母親各別分離，或者是和她以一種各別分離或非我方式建立關係非常密切相關連。成功達成此點乃使嬰兒從“扶持”階段移轉到“與之共處生活”階段（Winnicott，1960/1965j，p.45）。“與之共處生活”是當孩童可作為一個體而和母親作為一外在於且各別分離於該孩童自體的一真實客體相互關聯的階段。

３．成熟歷程與親職照顧之間的連結 ：嬰兒的成熟歷程是和親職供給的種類與品質息息相關。因之，整合和扶持密切連結、擬人化和處理密切連結，而客體關聯則和客體臨在密切連結。

３-１．整合與扶持 （Integration and holding）：整合和扶持（所具有）的環境功能密切連結（Winnicott，1962/1965f，p.61）。扶持包括整天整體常規的照顧，特別是對嬰兒的身體扶持，是表達愛的一種方式。有些成年人並不知道如何扶持一個嬰兒，使嬰兒感受到不安全而經常哭啼（Winnicott，1960/1965j，p.49）。扶持可促進整合，它使嬰兒成為一個單元或單元本身，一個生活在它整個身體中的全人。而整合，把嬰兒所有心理碎片（pieces）放在一起，是心理斷裂與解組（fragmentation and disintegration）的相反。

扶持環境的主要功能是把嬰兒所無法處理的衝擊或會使孩童把自己關閉起來或使有被滅絕感受能減少到一個最低限度。一個成功的扶持環境是可建造出嬰兒心目中真實且存在的正向感受。簡言之，好的母職照顧可把嬰兒帶向作為一個人的存在（Winnicott，1960/1965j，pp.47，49）。

溫尼可認為母親部分是以鏡照嬰兒（mirroring）方式來挑起嬰兒的存在意識。（此看法使人想起柯胡的鏡像環境；或許他是從溫尼可處吸取靈感的）當小寶貝看著母親的臉時，它所看到的是他或她自己。因為當母親看著她的小寶貝時，母親的樣貌和她在小寶貝身上所看到的有所關聯（例如，她在孩子身上得到的愉悅會從她的臉上反映出來，而嬰兒可看到那份喜悅而感覺到它自己是喜悅及好的）。母親把小寶貝自己的東西回給她的小寶貝。它就好像是小寶貝當它在看著母親的臉時，如同在看一面鏡子，看到鏡中的自己。“當我看到我自己被看到，我就存在”（Winnicott，1971a，p.114）。因此，在情緒發展的早期階段，一個很活生生的部分是由環境所扮演的，而那部分事實上是嬰兒本身還無未能將之與本身做區辨的。

３-２．擬人化與處理 （Personalization and handling）：環境供給是一種親職照顧的形式，可促進小寶貝自我身體的一種堅密結合。當父母親踫觸或溫柔地處理小寶貝的身體時，小寶貝的“這個人”（person）就落實到它自己的身體內，去養育一身體自我以作為小寶貝自我的的一個根基。身體上的處理可以把小寶貝的自我與“這個人”和身體、身體功能以及身體感覺以一種舒適且熟悉的方式連結在一起。溫尼可使用“擬人化”的字眼來描述這個用各種不同本我驅力與滿足把自我和身體連結在一起的過程。如果這自我與身體間的堅密連結一旦失落掉，就可能導致非現實的奇怪感受以及無法和自體踫觸、與自己身體有著距離的感覺。溫尼可使用“去人化”（depersonalization）這個字眼來指稱這種自我與身體結合的失落，雖然在精神醫學中這個詞的意思有點不同且比較專精細緻（1962/1965f，p.59）。

３-３．客體關聯與客體臨在 ：此類親職照顧包括母親以一種可形塑小寶貝如何與外在現實及外在客體建立關係的方式來呈現客體（乳房、奶瓶等）（Winnicott，1945/1958g，p.152）。小寶貝會發展出一種源自某些需求的模糊期望。夠好的母親會呈現出一種符合小寶貝需求的客體，然後小寶貝會開始精確地需要她（母親）所能提供的東西。例如：母親有個含乳汁的乳房，而她會喜歡用她那乳房去授乳她那飢餓的小寶貝。母親需要去形塑嬰兒到底如何與這個外在客體相處。需要有個錯覺讓嬰兒能夠把乳房當作本身的幻覺或是一個屬於外在客體的東西來體驗。嬰兒在其興奮及有所準備時必需到乳房處來，以便當實際的乳頭出現時，那就是嬰兒所曾幻覺到的乳頭。以這種方式，嬰兒開始建立能力憑想像造出實際上可得的東西。母親需要繼續不斷地提供嬰兒這種類型的經驗，讓小寶貝似乎得以創告客體並主動地參與它本身的本能滿足而不是把它們強加其上（Winnicott，1945/1958g，p.153；1962/1965f，p.60）。

在這裡對小寶貝而言，某些不滿足是有助於其情緒上的成長。當孩童仍和其母親融合一起時，本能的滿足和定位或安位（locating or positioning）客體沒有什麼關係，而不滿足則把客體放置（placing）在原來其放置的位置上。也就是說，挫敗會挑起攻擊，這有助於放置客體而和自體分別開來。挫敗有助於教育孩童關於一個“非我”世界的存在。例如：一個令人滿足的餵食似乎使客體離開而不帶一客體精神集注，因為雖然本能滿足及滿意是好的，它們卻和客體的位置不相干，所以嬰兒乃繼續處在一種融合的狀態中（Winnicott，1963/1965d，p.181）。

溫尼可用“自我相關性”（ego-relatedness）來指嬰兒與母親的關係（Winnicott，1958/1965b，p.33）。溫尼可相信這是友誼所用以建立的材料，也是轉移現象的母質所用以建立的材料。嬰兒的自我不成熟性由母親的自我支持來加以平衡（Winnicott，1958/1965b，p.32）。只有當某人對嬰兒而言在旁隨時可用，不必提出要求，嬰兒才能發現它本身的個人生命（而不是個偽自體）、才能感受到真實，也才能發展獨處的能力。當內在精神現實中所體驗好的客體愈來愈建立起來，嬰兒乃具備能力獨處，即使沒有外在客體也心滿意足。

• 依賴：

溫尼可解說發展的另一種方式是用孩童對母親依賴性質程度來看。年幼孩童的發展階段和母職照顧的種類、性質與程度交錯糾結。三種依賴的類別是絕對依賴、相對依賴與邁向獨立。

４-１．絕對依賴 ：在嬰兒情緒發展的最早期階段中，母親是促進（發展）的環境，她是處在“原初母性先決要務”（primary maternal preoccupation）的狀態中（Winnicott，1963/1965g，p.85）。在嬰兒頭幾個月大時，它的母親整天都沉浸在她的小寶貝中，那看起來就好像是她自己的一部分。小寶貝是絕對依賴其母親甚至到根本不自覺母親的照顧，而在許多情況下母親由於和她小孩間的密切連結關係而處在一種依賴的狀態。她供應其食物、幫它測試洗澡水的溫度並提供嬰兒它所需要的環境。她努力不讓現實衝擊到嬰兒身上。

在絕對依賴的這個階段中，母親（或母親的替代者）需要全心奉獻到嬰兒的照顧上。當她能適應嬰兒的成長時，母親慢慢地會重新開始她自己的生命和獨立性，當她的小孩邁向愈來愈多的獨立而成長時。

４-２．相對依賴 ：在相對依賴的狀態下，孩童開始覺察到它對母親的依賴，這樣的覺察乃產生焦慮。這是一個在母親這邊愈來愈少適應（adaptation）的階段，即當母親逐漸回復到“做她自己”（“being herself”）或當她回復到她生嬰兒之前的她自己時（Winnicott，1963/1965g，p.88）。早期心智上的理解使得飢餓的嬰兒延緩及知道廚房的吵雜聲其實就代表食物快要有了。孩童現在也知道母親是必要的；現在孩童在意識上自覺對她的需求。此階段大約歷經六個月大到一歲多。

嬰兒逐漸地達到整合，這使嬰兒成一單元或單元自體，一完整的人，有一個裡面和一個外面，一個有活生生肉體的人。個人的心理現實是位在裡面；而外面意味著非我（Winnicott，1963/1965g，p.91）。“我”的建立包括“其它所有是非我”（Winnicott，1962/1965f，p.61）。“扶持”在環境上的功能可促進整合，這裡有一個意味是說“我被某人看到或了解到我的存在”以及“我拿回了（如同在鏡子裡面看到的一個臉孔）我所需要的證明，即我已經被確認是一個存在實體”（Winnicott，1962/1965f，p.61）。這是柯胡（Kohut）“鏡像”（“mirroring”）概念的一個令人驚訝的先驅者。長久以來，正常嬰兒都不會在意它是許多小東西組成或是一個完整存在實體或它到底是生活在它母親的臉面裡還是在它自己的身體裡。慢慢地，嬰兒在正常情況下會在心理上有一個人（的形像）把它的所有片斷收集結合起來成為自體整合（self-integration）（Winnicott，1945/1958g，p.150）。溫尼可曾提到一位成年的個案，他以一種未整合的方式講出他這一週來所有日常生活上的細節一直到所有事情說光了才覺得心滿意足，而心理分析師則覺得沒有任何療效，除了病人需要被一個人—即分析師知道他所有的支離片斷。

當然，整合是和斷裂（fragmentation）及解組（disintegration）相對反的。以解組作防衛是在完全缺乏母親這方面自我支持（matrnal ego support）導致渾沌（chaos）下的一種主動產物，而該支持是為了要對抗在絕對依賴階段中“扶持”的失敗所導致那難以想像的焦慮（Winnicott，1962/1965f，p.61）。

４-３．邁向獨立 ：嬰兒會發展出各種無需實際照顧的方法來做事情。孩童所發展的心理機制及心智了解，並且更涉入社會。孩童發展出一種真正的獨立，以其個人存在屹立在那總是寬廣的社會生活世界中。此階段所描述的是學步車的辛苦掙扎以及歷經青春及青少年期所必經的階段（Winnicott，1963/1965g，p.91）。

５．自我的發展（ Development of the Ego ）：另一個溫尼可檢視發展的方式是考慮自我的發展情形，他認為是受環境的影響。有時候他稱之為小寶貝的發展，有時候又叫做自我的發展。如溫尼可所使用的方式，自我一詞描述的是“人格成長的部分，在適當的條件下，會傾向整合成一個完整單元”（1962/1965f，p.56）。

不同於弗洛依德，他視自我為從原我處浮現出來，溫尼可卻說在自我之前並沒有原我。自我在自體這個字有相關性之前很久自我就把自己拿出來供研究，在自我之後自體才到達。對於是否自我從一開始就存在的問題，溫尼可的回答是自我開始時，它就開始（1962/1965f，p.56）。

• \pnb0精神疾患：

溫尼可在一段間內曾用各種不同的觀點來探討精神疾病，他強調要把一個複雜的主題化約為單純用詞的困難性。在他早期的著作中，溫尼可在他的分析上很接近弗洛依德及克萊茵，但他逐漸發展出他自己的取徑，強調孩童環境上的匱乏。由於在孩童照顧方面的失敗，孩童的自體可能不是真正的、自發的或整合好旳，以致孩童會充滿著各式各樣的焦慮。

普偏而言，溫尼可強調任何分類都應根據環境扭曲及匱乏其程度及性質。他以早期嬰兒成熟發展歷程的相反方式來看待精神疾病（ 1963/1965I ， p.241 ）；也就是說，有一些環境上的阻礙影響了嬰兒本來固有的成長。在他晚期的著作中，他把精神疾病分成三個類別：精神官能症、中間型（反社會或行為不良）疾病及精神病。

１．精神官能症：“精神官能症”一詞是用以描述那些已經達到伊底帕斯情結階段的人們所罹患的疾病。在此一情緒發展及內在力量（strength）的層面上，個體具有一個完整的人格並有能力去體驗三個全人（whole people）之間的關係而不只是兩人（two-body）關係而已。溫尼可假定這樣的個體是相對而言正常的，而環境的供給則好到足以讓他們的人格組織成有能力去防衛對抗焦慮與衝突。溫尼可看待這部分的障礙為正統弗洛依德學派分析的領域範圍，而他自己特別的專業領域則在精神病（1960/1965j，p.218）。

２．中間型疾病 ：中間型疾病或源自一個原先是好的然後出了問題的環境領域而有的精神障礙。它的產生在它容許孩童發展一自我組織，但卻在個體能夠建立一內在環境，亦即成為獨立，之前它的成長停止了。此類剝奪產生出具社會病態的、行為不良的或反社會的人。這類人抱著社會（環境）虧欠他們某些東西的態度。

３．精神病 ：溫尼可宣稱“精神病”來自環境上的一種早期剝奪或失常（failure）。此種環境供給上的失常是這麼樣的干擾了成熟發展的過程以致孩童無法達到整合、擬人化以及客體關聯等這些重大的成熟發展過程。

環境對促住成發展過程上可能出現功能失常情形。在生命的最早期階段，人們的心理健康已然種下基礎。環境並不會使人們成長，但如夠好的話，可促進個體的成熟發展過程。要促進這些成長過程，環境必須以夠好的方式去適應成長中孩童各種不同的需求（Winnicott，1963/1965h，p.223）並促進某些特定的成熟發展過程。環境如無法去適應孩童的需求將干擾正常成長過程而無法建立一個可以繼續存有的自體（a self that goes on being）（整合），以便達到和肉體間舒適的一種和諧（擬人化）並且發展出和客體關聯的能力（客關聯）（Winnicott，1963/1965h，p.227）。

“崩解”（disintegration）是“整合”的相反，而程度較輕的崩解是“分裂”（splitting）。打破肉體與心靈間的連結是（depersonalization）或某些心身症。成功的客體關聯意味把客體的觀念和對母親全人的一種感知結合在一起。成功意味感受到真實、感受到世界中的真實以及感覺世界是真實的。成功的客關聯其相反是“失真感”（de-realization），或感受到不真實並喪失和社會現實的接觸。

五、治療：如果精神疾病和早期環境失常有關而導致徒勞無益的感覺及偽自體的發展，那麼治療就必須反其道而行。治療要再生早期的母職過程裨產生一種真誠的、健康的真自體。溫尼可對治療的概念和他對環境必須供給成熟中孩童的重要基本東西的了解息息相關。

治療師必須了解做為一位案主他的感受如何。治療師要接納自己成為案主生命中的一位主觀客體，而這有可能使其變成為案主的愛的客體而不會行動外化出來或者是這成為案主的恨的客體而不會有復仇念頭。治療師必得承受案主的不符合邏輯性、含混性以及為了幫助一個退化之故而而特具的意義（Winnicott，1963/1965h，p.229）。

治療是一種具控制力的退化。也就是說，治療狀況、專業設施以及治療師的耐心與可靠都促使嬰兒病人的一種退化。退化是一種整理好而回復到早期依賴以及環境失常的階段。它不是回復到本能生命中的某個較早點（階段），而比較是邁向一種重建依賴性的傾向（Winnicott，1959/1965c，p.127）。

治療中的療癒並不是治療師所做的，而是案主在依賴關係中透過自癒而達到的。治療的目標是藉提供一早期自戀或全能的成功經驗來使早期情緒上的失常得以解凍。治療中，當創傷性的早期因素以案主自己的方式，在個人的全能感之中，進到治療材料裡面來時，就能產生改變了。那原先失常環境的某，些面向被重現重生新經歷，只是這次環境不是失常而是成功地促進了那些成長與成熟所原已傳承的各種傾向（1959/1965c，p.128）。

治療師促成案主的退化以便他能夠再生較早期嬰兒經驗並矯正那些發展上的缺陷。個體因為治療師以一種可靠的、耐心的方式提供正確的環境以及必要的環境供給（Winnicott，1960/1965j，pp.37-38）。

當獨立性增強時，就會體驗到進展，而治療師乃能協助個體的真自體去符合有限環境上的失常而不會去動用防衛機制去要偽自體來保護真自體（Winnicott，1954/1958d，pp.286-287）。所有這些都要重複再重複，就像夠好的母親也必得為她的嬰兒重複給予好的經驗一般。

溫尼可有一個案例是提到他如何試著對一位青少年個案的嬰兒需求做回應。這位不太情願來看病的個案打電話來問溫尼可是否可以在隔天——星期六看他。這代表著對這位名氣大又繁忙的小兒科醫師來講是一項多少有點奇怪又不切實際的要求。然而，溫尼可知道他必得去符合這樣的要求，因為是來自這位男孩的暗示而溫尼可想要去配合他，就像是成功的父母想去配合嬰兒需求般（1948/1958，p.168）。溫尼可會藉著配合個案所需要的那類治療師然後來促成某種治療性的氛圍，而治療師也會藉配合那個角色來試著促成一種退化作用，至少在治療的早期階段要這樣。

１．塗鴉遊戲（The Squiggle Game） ：溫尼可發明了一種畫圖技巧用在他和孩童一起做的診斷與治療上；他稱之為“塗鴉遊戲”（1971b）。這個遊戲被溫尼可用來作為和孩童建立接觸與溝通的一種好玩的方式。

根據溫尼可對發展以及環境扮演角色的理解，這遊戲要溫尼可和孩童帶著紙筆一起坐下來。溫尼可會閉上眼睛在紙上畫下一些線或胡亂塗些東西，然後小孩要在這些線上把它變成某些東西——比如一隻免子、一間房子或任何東西。然後換孩子塗一些鴉，由溫尼可把它們變成一些東西。逐漸地，溫尼可就會拿出孩童透過畫圖所呈現出來他或她的人格特質及所關心的事物。

溫尼可注意到孩童們經常在來到他的辦公室做第一次會診前的那個晚上夢到他。他了解這個想像性的夢代表他們對他的態度。他就配合進入這樣的主觀性客體的角色；也就是說，，他在這頭兩三次的治療性會談中成為他們所需要他成為的樣子，以便進到他們的內在世界中，這樣的方式非常類似於一位母親去配合嬰兒那自發性的姿態手勢來的暗示。孩童相信他或她可以被了解及幫助，而溫尼可進入孩童的世界正強化了這樣的信念。覺得被了解是會讓孩童在情緒發展上所有一個緊密的結的鬆散上起了一個很大的進展。

在描述許多他利用這個技巧的個案上，溫尼可傳達出他那和孩童一起工作時好玩和有趣的特色。根據在孩童治療上他長期以來的努力，溫尼可利用一個可愛的影像來描述他和孩童在一起那似乎毫不費力且充滿直覺性的治療技巧；也可以說在治療的技巧上，他是奏著音樂前進而不是有氣無力拖拖拉拉的樣子。

２．案例研究：下列的案例研究是有關溫尼可對一位成人而非孩童的治療取徑（1954/1958d，pp.255-261）。然而，其基本的取徑仍類似，是根據溫尼可對環境在人的發展上所扮演角色的理解來做的。溫尼可提供一個扶持環境讓其退化到發展上的一個依賴性上，而這個發展點是案主所需且比較想要的再生。當這位特定個案退縮下來或情緒不在場時，溫尼可有辦法把這樣的退縮轉換成治療上可以去修通的一種退化。這個轉移是從偽自體變成真自體。

個案是一位男性醫師．是位類分裂－憂鬱型且已婚有家室的人。個案有過一次崩潰，感覺到不真實且喪失自發的能力。有好幾個月他都沒辦法工作。雖然還能夠加入別人起頭的談話中，個案卻沒什麼朋友，因為他太令人厭煩無趣且無法有當下的自發性。

在某次會談中，個案在躺椅上向後伸懶腰，他有著幻想想能夠綣縮起來並轉到躺椅的背面去。溫尼可覺得這樣好似可以避掉痛苦的處境。個案同時也用手做個旋轉的動作來表示他那綣縮而成的位置。溫尼可對這動作的詮釋是認為它意味著某種個案不甚察覺的東西，即這中間有著某種媒介物。個案回答它就像是車輪在轉動中的油（1954/1958d，p.256）。溫尼可乃發展出這樣的念頭認為有個媒介物在扶持這個案，而治療環境有能力去適應個案的需求，縱使個案只是模糊地察覺到而已。

個案做了一個夢把他所不再需要的盾牌扔掉了。這乎反映出溫尼可的能力能在退縮的時刻提供一個合適的媒介物。溫尼可藉著把該媒介物放在退縮自體的周圍，然後將之轉換成一種正向的治療性的退化。個案從他原先逃避的地方因有了這樣的感受而覺得安全起來。

溫尼可開始去看這位個案到底需要他成為什麼樣子。個案是非常依賴的，而這帶給他痛苦。當個案接觸到他對母親依賴性時，他可以對著溫尼可生氣起來，此時溫尼可扮演著那夠好的父母在回應孩童的手勢姿態時的角色。

另一次，當溫尼可在說話時，這位個案提到他的思潮到處亂想，他覺得他在很遠的地方，在一個工廠中工作。溫尼可做了一個詮釋，他已經從他膝上跑掉了。這點巧妙地表達了個案情緒發展的層次，即在退縮狀態下他在情緒上像個嬰兒而躺椅曾是治療師的膝。治療師把他的膝給了他讓他能回過頭來，也供給該媒介物讓他可以四處動動。

又另外一次，個案提到他在家裡或和朋友一起時一直無法自發性地和人談話。他只能在兩位別人負起進行談話責任的時候加入。如果他有些意見時，他會覺得他是在奪取父母親類似的功能，但他真正需要的卻是能被父母確認為一個嬰兒。

個案害怕他有可能發現到他曾突然間親吻了一個人——很可能某位踫巧在他旁邊的人，甚至可能是位男人。現在他開始沉浸入治療的情境中，感覺像是在家中的小孩，而如果他脫口說話，他必會因進入父母的角色而犯了錯。他覺得要能達到擁有一自發的手勢姿態是完全無望的。更進一步的聯忌是有人們在門內門外出出入入。溫尼可認為這和呼吸有關。一些想法就像呼吸一樣，也像孩子們。如果一位治療師什麼都不做，個案會覺得想法就像被拋棄掉般。這位個案的恐懼就像是個被拋棄的小孩、被拋棄的意見般，或就像是一個沒有被成人撿拾起來加以回應的小孩浪費的手勢姿態般。

在另一個情況下，當個案談到從未真正接納過父親的死時，他說他頭痛了起來。溫尼可的詮釋是個案他有需要將他的頭像自然般該如何扶持而能被扶持，如果他是一位有壓力而不快的小孩時。個案逐漸理解到她父親確實曾扶持過他且安慰過他，而現在沒有人要扶持他的頭並在他哀慟時安慰他。重點並不在於溫尼可事實上有無扶持過個案的頭，而是溫尼可在他需要時能立即理解他。

在退縮狀態時，個案是扶持著自體，而治療師需要把該退縮狀態轉變成一種治療師能扶持住個案的某種退化狀態。退化作用是對過去某人需求未能給予足夠回應的一個矯正的機會。治療師需要深入了解個案並透過詮釋性的說法來傳達給該個體。正確的詮釋說詞能給個案一個扶持，這讓個案退化並能依賴在治療師身上（1954/1958d，p.261）。治療師對個案似孩童般的需求的認定（validation）乃影響到且鞏固到那真實且自發的自體的存在。治療師對個案其願望的需求之回應，就好像母親對小孩手勢姿態所做的回應般。

個案總需治療師是全能的，知道並能告知他所需要及所害怕的。個案經常都知道這些感受的，但重要的事是治療師需要知道且把它們說出來。個案的偽自體以及防衛可能會分了治療師的心，但治療師必得很驚覺到這點而能不必被告知即能看到中心課題（Winnicott，1963/1965I，p.237）。

• \pnb0溫尼可的評估與批判：

弗洛依德與克萊茵的理論曾重大影響且豐富了溫尼可他早年的生涯，但在他晚年的著作中，他講的是自己的聲音且做出對有關人的研究的原創且重大的貢獻。雖然他的想法並不構成一個體系，它們卻提供有關孩童發展的原創性識見。溫尼可在有關母親與孩童間互動是如何促成或妨礙孩童發展這方面提供了一些獨特觀點。

要把溫尼可的想法和別人的概念關聯在一起是不容易的，因為他一邊成長一邊改變，也因為他有時對理論展現出一種隨意性而使讀者不安或如大夢初醒，諸如把克萊茵認為很重要的點給忽略掉，他曾說：“但誰管它呢？”（Winnicott，1962/1965a，p.176）。哈瑞‧甘翠普宣稱溫尼可用了弗洛依德的用詞並說“他不再真的相信它了，特別是“原我”（Id）一詞在他的看法是一點意義都沒有．．它只是習慣罷了！”（Guntrip，1976，p.361）。溫尼可也曲解了古典弗洛依德的概念去配合他自己對精神疾病的分類，諸如當他說古典弗洛依德有關精神官能症的概念並不必然是疾患（Winnicott，1956/1958e，p.319）。

大約和溫尼可同寺期的是W.R.D.費爾邦，他是不列顛客體關係學派的另一大將。雖說他分享了許多費爾邦不滿意弗洛依德的地方，溫尼可強烈地批判了費爾邦欲取弗氏理論而代之的試圖（Winnicott & Khan，1953）。溫尼可更進一步發現費爾邦沒有整合他的理念讓它進到精神分析理論發展中的領域裡所犯的錯誤。這是很稀奇古怪的，因為溫尼可用任何標準來看都不是一位正統的弗洛依德學派，但他和精神分析主流學派的關係對他而言確是很重要的。

溫尼可在許多方式上豐富了那個主流，以其和孩童間創造性的治療工作以及其關於發展的原創理念，這些都超越了弗氏對本能的重視並預見了柯胡有關健康自戀以及自體重要性等等的理念。 （續完） (本期蜉蝣論壇完)袹